Публикации

3. Радикализм и здравомыслие

Общая, говоря современным языком, фундаменталистская направленность Реформации предопределила выделение внутри движения за реформы крайних течений, вдохновлявшихся идеями социального равенства, проповедовавшегося ранним христианством. Исследованию радикальных направлений в Реформации посвящена статья Дж. Стэйера «Радикалы Реформации» (48).

Если верить Филипу Меланхтону, замечает автор, «все фанатики и анабаптисты его времени были принесены одним аистом — Николаем Шторхом (Storch — по-нем. аист — прим. реф.), ткачом из Цвикау. Шторх появился в Виттенберге в декабре 1521 г., заявив претензию на высший авторитет в вопросах веры, поскольку откровение было ниспосылаемо ему путем непосредственного общения со Святым Духом (48. с.251).

Николай Шторх и его последователи, получившие впоследствии наименование «пророки из Цвикау», оказались в Виттенберге в тот период, когда Мартин Лютер находился с мая 1521 по март 1522 г. в заточении в Вартбурге. В эту зиму 1521-1522 г. и зародилось радикальное течение Реформации, которое отделилось впоследстии от более умеренных лютеранства и кальвинизма.

Томас Мюнцер, в прошлом священник из Цвикау, Якоб Штраус, священник из Эйзенаха, Вольфганг Штейн, придворный проповедник из Веймара, священники Мельхиор Ринк из Экхардхаузена, Генрих Пфейфер из Мюльхаузена, а также миряне учитель Ганс Денк из Нюрнберга, бродячий гниготорговец Ганс Гут из Бибры, скорняк Мельхиор Гофман из Прибалтики — все они стояли у истоков радикального реформаторского движения, зародившегося в Виттенберге, оспаривая большинство, а то и все теологические принципы, выдвинутые Мартином Лютером.

Называемые современными историками «спиритуалистами», во времена Лютера они были известны как «сакраменталисты», поскольку в центре их диспутов с Лютером стоял вопрос о толковании святых таинств («sacramenta»). Так, решительный разрыв между Лютером и Карлштадтом произошел в 1523 г. по вопросу о действительном или символическом присутствии тела и крови Христовой в обряде причащения.

Томас Мюнцер, вместе с Якобом Штраусом и Карлштадтом выступил против Лютера с критикой «педобаптизма», т.е. крещения младенцев. В своем анализе истории христианства Мюнцер отказался от поддерживавшегося им ранее утверждения Лютера о том, что падение церкви произошло четырьмя столетиями раньше с появлением схоластики. Он заявил, что упадок церкви начался уже во втором веке, когда споры о религиозных службах заменили восприятие верующими Святого Духа (48, с. 253).

После поражения во многом вдохновленной идеями радикальной реформации Крестьянской войны 1525 г. многие выступавшие против Лютера спиритуалисты присоединились к новому религиозному течению — анабаптизму, распространившемуся из Швейцарии, что во многом изменило и усложнило его первоначальный характер (48, с. 234).

Швейцарские города Цюрих, Базель и Берн на протяжении 20-х годов XVI в. были центрами борьбы против католической обрядности — алтарей, изображений, распятий, цветного стекла и церковной музыки. Однако швейцарские радикалы, в отличие от Карлштадта и Мюнцера, не были спиритуалистами.

Напротив, они выступали за буквальное прочтение текстов Ветхого и Нового Заветов и за следование содержащимся в них указаниям. Именно с этих позиций они выступали против педобаптизма, отстаивавшегося Лютером, и из этих же принципов исходили, призвав в начале 1525 г. к новому крещению (отсюда и дермин «анабаптизм» — прим. реф.) взрослых верующих.

В то же время, швейцарские радикалы отнюдь не собирались ограничиться отказом от старой обрядности. Решительно выступив против взимания процентов и церковной десятины, они начали активную пропаганду утверждения в обществе принципов христианского общежития, как они изложены во 2-й и 4-й главах Деяний1.

1Деян. 2 (44) Все же верующие были вместе и имели все общее: (45) И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого. 4 (34) Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного (35) И полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду.

После того, как требования следовать указаниям Деяний и организовать жизнь в швейцарских городах по примеру Иерусалимской общины ранних христиан были записаны " 1527 п в уставе анабаптистской конгрегации, городские власти начали преследование анабаптистов. Из Цюриха и других швейцарских городов анабаптистские проповедники бежали в соседние области Священной Римской империи, вдохновляемые призывом Евангелия от Марка «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Марк 16.15). Принципы раннего, исходящего из Швейцарии анабаптизма были изложены в 7 «Шлейтхеймовских статьях», по имени деревушки Шлейтхейм, расположенной неподалеку от Шаффхаузена (48, с.257).

Южногерманские спиритуалисты, отмечается в статье, с готовностью приняли идеи анабаптизма. Так. Ганс Гут из Бибры, встретившись с Гансом Денком в Аугсбурге в день Пятидесятницы в 1526 г. принял от последнего крещение. Гут стал одним из наиболее известных проповедников южной Германии. Странствуя из города в город, от селения к селению он пересек Австрию и достиг Моравии (48, с.258).

Вместе с тем, преследование анабаптистов в южногерманских землях оказалось еще более суровым, чем в Швейцарии. По неполным данным с 1525 по 1533 г. в Швейцарии и Южной Германии были казнены 845 анабаптистов (48, с.260). В этих условиях существовавшая в Моравии веротерпимость послужила тому, что эта область стала подлинным прибежищем для анабаптистов, часть которых образовала конгрегацию «гуттеритов», по имени своего проповедника.

Следуя его учению христианского коммунизма, гуттериты Моравии создали многочисленные общины, насчитывавшие к концу века более 20 тыс. членов. Подчиненные строгой дисциплине организованного по коммунистическому принципу производства и потребления, эти общины, указывается в статье, сумели достичь поставленной ими цели обретения «Nabrung» («скромного довольства»), что, в свою очередь, привлекло в Моравию множество «экономических эмигрантов» из бедствующих южно-германских областей (48, с.266).

В землях северной Германии и в Нидерландах широкое распространение получила другая вариация реформаторского Радикализма, известная как «мельхиоризм» по имени ее проповедника Мельхиора Гофмана. Начав с крещения взрослых в Эмдене в 1530 г. он вскоре заручился поддержкой протестантов Нидерландов, в частности, популярного там гаарлемского проповедника Давида Йориса.

Отличительной чертой мельхиоризма являлась проповедь конца света, который, по утверждению Гофмана, должен был наступить в 1533 г. Возможно, замечает автор, мельхиоризм не вышел бы за рамки одной из множества сект, на которые распадалось протестантское движение, если бы не его связь с анабаптистами Мюнстера. Захват последними власти в этом важном вестфальском городе в 1534 г. убедил мельхиоритов Нидерландов и северной Германии в том, что десница Божия покровительствует их движению и что конец света вполне возможно недалек (48, с. 268).

Диктатура, установленная в Мюнстере анабаптистами, провозгласившими среди других своих антикатолических установлении полигамию, оттолкнула от них многих мельхиоритов Нидерландов и северной Германии. Часть наиболее воинственно настроенных реформаторов обратилась к незаконнорожденному отпрыску королевского рода Яну ван Баттенбургу, провозгласив наступление «времени гнева». Баттенбургиты разоряли церкви, совершали набеги на поля и деревни, ведя партизанскую войну против религиозных и светских властей.

После пленения и казни Баттенбурга в 1536 г. лидером северо-германских и нидерландских мельхиоритов стал Давид Йорист, вслед за которым как воинствующие, так и мирно настроенные мельхиориты признали своим проповедником Менно Симонса, бывшего до 1536 г. католическим священником во Фризии. В статье прослеживается эволюция движения меннонитов, отказавшихся в конце концов от строгого следования Шлейтхеймским статьям в провозгласивших христианский коммунизм лишь кратковременные эпизодом раннего христианства (48, с.272).

Конец радикальной Реформации, считает автор, был положен восстанием Нидерландов против испанского короля Филиппа II. Объединившись в совместной борьбе с более умеренными последователями реформированной церкви Нидерландов, меннониты во многом утратили свой религиозный пыл. С одной стороны, многие последователи Менно, отвергавшего всякое насилие, приняли участие в народной войне. С другой стороны, голландские протестанты проявили понимание, не настаивая на том, чтобы наиболее убежденные меннониты носили оружие или принимали присягу (48).

К XVI столетию относятся и первые попытки протестантских радикалов основать колонии в Новом Свете. В статье Ф. Лестренгана «Женева и Америка в эпоху Возрождения: мечта гугенотов об убежище в 1555 — 1600 гг» (32) прослеживаются попытки французских протестантов найти выход из опасного положения, в котором они очутились на родине, путем переселения в колонии на американский континент. Автор подробно рассматривает три этапа эволюции идеи заокеанского убежища, популярной среди протестантов XVI в.

Первым этапом явилось основание в середине 50-х годов XVI в. по инициативе гугенотского адмирала Колиньи двух колоний французских протестантов — в заливе Рио-де-Жанейро (Антарктическая Франция) и во Флориде. После десятилетнего периода весьма бедственного существования население обеих колоний было безжалостно вырезано испанцами (32, с.286).

Вторым этапом, по мнению автора, следует считать мечту протестантов о колонизации Нового Света, получившую новый поворот со времени опубликования в 1578 г. книги Жана де Лери «История путешествия, совершенного в землю Бразилия». На этот раз мечта о заокеанском убежище не получила какого-либо практического воплощения, однако обогатила протестантскую идеологию образом «благородного дикаря», хотя и не поддающегося религиозному обращению, но воплощающему в себе многие черты, свойственные раннему христианству (там же).

Наконец, третьим этапом развития протестантской мечты о разрешении политических противоречий со своими религиозными антагонистами путем миграции за океан явился период с 70-х годов до конца столетия, когда «геополитический» центр средневековой Европы начал смещаться из Средиземноморья на атлантическое побережье.

На этот раз с наибольшим вожделением в сторону Западной Индии смотрели протестанты Англии, не имевшие, правда, в то время практических средств для осуществления своей мечты. Для Французских же гугенотов идея переселения за океан с подписанием в 1598 г. Нантского эдикта на время утратила свою актуальность (32, с.287). В то же время, Реформация несла в себе не только идеи социального равенства, но и заложенный гуманизмом значительный потенциал веротерпимости, уважения личности индивида, независимости его суждений. Это последнее обстоятельство во многом определило симпатии по отношению к Реформации со стороны многих либерально настроенных католиков.

Свидетельством популярности среди французских католических гуманистов идеи политической аккомодации (мирного уживания) протестантизма можно считать публикацию во Франции книг Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль», содержащих не только язвительную сатиру папства, но и достаточно отчетливо выраженные симпатии к Реформации.

Так, в статье Барбары С.Боуэн «Непонятные современному читателю книги Рабле» (11), содержащей анализ стилистических, диалектальных и контекстуальных особенностей языка «Гаргантюа и Пантагрюэля», делающих эту книгу практически недоступной не только для современного рядового читателя, но во многом и для специалиста, обращается внимание на то, что Рабле использует среди привлекаемых им источников книгу «Epistolae obscurorum virorum» («Письма темных людей») — одну из наиболее язвительных анонимных сатир, направленных в адрес католической церкви в XVI в.

Рабле не только открыто упоминает об этой книге, пишет автор, но и использует ее для создания одного из своих самых ярких эпизодических персонажей — Ивнотуса де Брагмало — посланного к Гаргантюа парижскими канониками с целью упросить его вернуть нотр-дамские колокола (11, с.751).

В статье Ф.М. Уайнберг «Слои символической прозы: колбасы Рабле» (53) на примере «дешифровки» одной из глав 4-й книги «Гаргантюа и Пантагрюэля» показывается еще более характерный пример завуалированной критики папства и симпатии к идеям аккомодации Реформации.

В статье аргументированно раскрывается чрезвычайно богатая символика, скрывающаяся за гротескным изображением битвы Пантагрюэля и его спутников с колбасами (andouilles), заканчивающейся примирением. Автор вскрывает, по крайней мере, пять символических слоев прозы Рабле, выразившего в этом эпизоде свое отношение к противоборству католиков и гугенотов.

Во-первых, andouilles — это колбасы из свиных внутренностей. Словом andouilles обозначают также всякие отбросы, хлам, никчемных дураков, олухов. Во-вторых, andouilles в старину имели сакральное значение. Этим тройным колбасам придавалась форма фаллоса с двумя гениталиями.

В-третьих, исторически и политически andouilles служили для католиков метафорическим обозначением протестантов, в особенности лютеран. В четвертых, военный совет Пантагрюэля с его спутниками весьма напоминает военные советы римлян и греков, а построенная братом Жаном свинья (truye) — пародию на троянского коня. В-пятых, на религиозном уровне устроенное Пантагрюэлем после высадки на остров диких колбас пиршество символизирует мессу, что и разъярило колбасы, бросившиеся в атаку (53, с.3б7).

Летающий хряк, основатель и защитник рода колбас, символизирует Лютера, что и подтверждает число сброшенных им бочек с горчицей — 27, в свою очередь скрывающее в себе несколько слоев религиозной символики. Так, оно представляет собой 3 умноженное на 9, т.е. троицу, усиленную теологией (традиционно обозначаемой числом 9). 2+7 также дает 9, так что ясно, что число 27 обозначает теологию. О том, как оценивает Рабле лютеранскую теологию, можно судить по содержанию 27 сброшенных хряком бочек, поскольку горчица в средневековье служила метафорическим обозначением дерма (53, с.376).

Вместе с тем, злая сатира Рабле, считает автор, не может скрыть того, что он симпатизирует колбасам гораздо больше, чем Постнику, остров которого Пантагрюэль посетил перед этим и в котором несложно узнать символ католической ортодоксии. Не случайно Панург считает, что если колбасы объединятся с Постником, то Пантагрюэль со своими спутниками окажутся «между молотом и наковальней».

Отмечая, что умеренность подвергается опасности, когда оказывается зажатой между радикальными реформаторами и архитрадиционалистами от церкви, автор подчеркивает, что Пантагрюэль не собирается отказываться от своих идей, несмотря на риск своего положения. Автор напоминает, что несколько ранее (в 3-Й книге) Рабле вкладывает в его уста знаменательную фразу «Mediocrite est en tous cas louee» («Золотая середина всегда похвальна») (53.С.377).

Хорошо известно, что решительное выступление Реформации против экономического могущества и претензий на политический деспотизм папства привлекало на ее сторону значительное количество нобилитета, в том числе королей и князей. Если на более поздних этапах развития движения за Реформацию столкновение конкретных политических и экономических интересов аристократии, дворянства и горожан приводило к резкой поляризации общества на Реформацию и контрреформацию, то на ранних этапах это движение чаще всего стимулировало в обществах европейских стран религиозный плюрализм. Во многих из них, например, в Голландии, а также в странах Восточной Европы здравомыслие на протяжении достаточно долгого времени удерживало общество от раскола и гражданской войны.

Как отмечается в статье У. Эберхардта «Реформация и Контрреформация в Восточной и Центральной Европе» (17) особенностью процесса межконфессионального урегулирования в восточных государствах Центральной Европы — Богемии-Моравии, Венгрии и Польше — заключалась в том, что в каждом из них король-католик активно сопротивлялся проникновению Реформации. В то же время представители земель в сейме, нередко могущественные магнаты, видели в протестантизме средство укрепления своей автономии.

Если учесть, что во всех этих королевствах король по традиции избирался или утверждался сеймом, становится понятным, хотя и запоздалое, но зато весьма широкое распространение Реформации среди местной аристократии (17, с.553).

Успешнее всего Реформация утверждалась в Богемии-Моравии, где почва для нее была подготовлена гуситским движением. Принадлежавший к Габсбургской династии король Фердинанд I, стремясь избежать политических нововведений, был вынужден опираться на умеренное крыло реформаторов — утраквистов. Ему удалось создать роялистскую партию путем предоставления мест в королевских учреждениях и в пражской ратуше наряду с католиками консервативным утраквистам (17, с.555).

При императоре Рудольфе II (пр. с 1576 по 1612) Реформация в Богемии развивалась в целом беспрепятственно. Однако с перемещением королевского двора в Прагу в 1583 г. начало формироваться ядро контрреформационного движения во главе с папским нунцием Джованни Бономи(17, с.559).

Заметный поворот в сторону католицизма, отмечается в статье, стал очевиден в 1600 г., когда в Богемии и Моравии протестанты были смещены с официальных должностей, а все высшие посты оказались заняты католиками. В ответ земли, находившиеся под влиянием протестантов, создали собственный режим правления во главе с 30 Директорами, которые приступили к созданию вооруженных сил.

Объединившись с моравскими и австрийскими протестантами, Директора сместили поборника католической реставрации короля Фердинанда II (пр. с 1619 по 1637) и избрали на его место курфюрста палатинского кальвиниста Фридриха V. Столкновение войск протестантов с имперскими силами окончилось поражением первых в 1620 г. в коротком сражении при Белой горе неподалеку от Праги. Восстание богемских протестантов послужило толчком к началу Тридцатилетней войны. Принятая в 1627-1628 гг. новая абсолютистская конституция наложила запрет как на Реформацию, так и на парламентскую власть в богемских и моравских землях (17, с.562).

Проникновение протестантизма в Венгрию происходило в условиях, когда в ходе сокрушительного поражения, нанесенного венграм оттоманскими турками под Мохачем в 1526 г. погибли король, а также большинство епископов и магнатов-католиков. В результате часть Венгрии оказалась под господством Турции, а две другие части — под правлением соперничающих претендентов на престол — Габсбурга Фердинанда и венгерского магната Яна Заполья (пр. с 1526 по 1540), что во многом облегчило распространение в стране идей Реформации (17, с.5б3).

К 1560 г., отмечается в статье, большинство венгерской знати и ее подданных перешли в протестантство, а к 1570 г. разделение населения на лютеран, кальвинистов и католиков было законодательно оформлено. К концу XVI в. лишь малая часть венгерских земель и весьма незначительная часть населения сохранили приверженность католицизму (17, с.5б9).

Попытка королей Рудольфа и Маттиаша восстановить господство католической церкви в конце XVI — начале WII в. натолкнулась на упорное сопротивление магнатов-протестантов, что позволило традициям веротерпимости в Венгрии просуществовать вплоть до XVIII в. (17, с.570).

Несмотря на то, что распространение протестантизма в Польше началось позднее и продвигалось медленнее, чем в Богемии и Венгрии, Реформация здесь нашла опору не только в преимущественно немецком населении крупных городов, но и в лице магнатов, недовольных засилием церковного землевладения. Так, в Малой Польше, например, католическая церковь владела 15% всех годных для обработки земель. Столько же находилось во владении короны (17, с.573).

В то же время открытое исповедование лютеранства и кальвинизма стало возможным только с приходом к власти короля Сигизмунда II (пр. с 1548 по 1572), который, хотя и оставался католиком, поддерживал переписку с Меланхтоном и Кальвином и назначил кальвиниста, литовского магната Николая Радзивилла Великим канцлером (там же).

Наибольшего распространения протестантизм достиг в период Варшавской Конфедерации (Унии с Литвой) при короле Стефане Батории (пр. с 1575 по 1586), католике, который являлся также князем Трансильвании, и распространил на Польшу утвердившиеся в этом княжестве принципы веротерпимости. Однако с приходом к власти Сигизмунда III (пр. с 1587 по 1632) начинается период реставрации господства католической церкви.

Попытка части шляхетства и отдельных магнатов образовать лигу с целью защитить реформированную церковь потерпела в 1607 г. сокрушительное поражение. Магнаты-протестанты таким образом навсегда лишились в Польше политического влияния (17, с. 576).

Вместе с тем, подчеркивается в заключение статьи, именно плюрализм явился главной чертой межконфессионального урегулирования в восточных государствах Центральной Европы. Там, где он, как в Богемии-Моравии приводил к поляризации общества, католическая реставрация бывала принудительной и всеобъемлющей. В остальных же случаях, как в Венгрии, Польше и Трансильвании, католическая церковь восстанавливала свое господство в условиях веротерпимости (17, с.578).

Похожие работы