Публикации

2. Католическая Реформация

Реформация, явившаяся продуктом длительного движения за реформы в католичестве, в конечном итоге оказалась неспособной разрушить старую церковь. Выясняя причины этого, современные исследователи приходят к выводу, что жизнеспособность католичества проявилась во взаимодействии двух главных факторов:

Идущего «снизу» — из кругов клира и монашества движения за просвещение и обновление церкви и направляемого «сверху» соборами и папами процесса постепенного реформирования католичества.

В статье Элизабет Глиссон «Католическая реформация» (20) прослеживаются попытки верхних звеньев церковной иерархии провести в жизнь ряд давно назревших реформ.

Отмечая, что термин «контрреформация» был введен протестантскими историками, Э. Дж. Глиссон в своей статье указывает на более широкий временной и смысловой диапазон предложенного католическими историками термина «католическая реформация», охватывающего период реформаторского движения внутри католической церкви и под ее руководством с XV по XVII в. (20,с.317).

Католическую реформацию обычно принято делить на три периода. Первый — с 1400 до начала 40-х годов XVI в. Второй охватывает два последующие десятилетия и третий берет начало с заключительной сессии Тридентского собора, состоявшейся в 1561-1563 гг. и продолжается на протяжении нескольких десятилетий XVII столетия (20, с.318).

На первом этапе католическая реформация развертывалась преимущественно на уровне церковных диоцезов. Папство практически не принимало в ней участия. Наивысшая точка развития движения за реформы внутри католицизма в этот период нашла отражение в подготовленном комитетом кардиналов и прелатов в 1537 г. документе «Consilium de emendada ecclesia» («Совет по исправлению церкви»), рекомендовавшим по существу перестройку всей системы папства путем смещения власти папы в сферу духовного руководства и освобождения его от политико-экономической церковной деятельности.

Если бы этот документ на деле привел к изменению положения и роли папы в церкви, отмечается в статье, «Consilium» мог бы стать важнейшим этапом католической реформации. Однако он остался простой рекомендацией. Вместе с тем, он служит выражением далеко не мирного сосуществования внутри католической церкви противоборствующих идей по самым коренным вопросам ее существования (20, с.323).

Второй этап католической реформы ознаменован во многом оказавшимися безуспешными усилиями папы Павла III осуществить ряд важных шагов по очищению и исправлению церкви в преддверии Тридентского собора. Стремление папы упорядочить проникнутую коррупцией процедуру назначения и смещения священников, отослать в свои приходы подолгу, а то и постоянно проживающих в Риме священнослужителей, ограничить непотизм среди высшего клира натолкнулись на непреодолимое сопротивление со стороны последнего (20, с.328).

Подчеркивая важность для реформирования католической церкви решений, принятых Тридентским собором, некоторые историки склонны называть период католической реформации, начавшийся с третьей его сессии, «Тридентским» (20, с. 332).

Хотя Тридентский собор и не затронул наиболее существенных оснований «старой церкви», прежде всего отношения к церкви как к «имуществу», накопляемому с помощью бенефиции и доброхотных жертвований верующих, отмечается в статье, ряд его решений имел большое значение для поддержания жизнеспособности католичества. Вероятно наиболее значительным постановлением Тридентского собора было решение о регулярном посещении епископами диоцезов и о ежегодных синодах священнослужителей на уровне диоцезов (20, с.ЗЗЗ).

Большое значение имело также постановление собора о порядке обнародования и выполнения соборных и папских указов, запрещавшее их толкование на местах без одобрения папы. Вместе с тем, историки отмечают, что соборные постановления и папские буллы отнюдь не везде интерпретировались в соответствии с этим указанием. Яркий пример тому — войны против гугенотов, начавшиеся во Франции в период третьей сессии Тридентского собора. Французский король, таким образом, отнюдь не проявил готовности считать соборные постановления законом для церкви в пределах своих владений (20, с. 337).

Широкое движение за реформу католичества, развернувшееся «снизу», со стороны клира и монашества анализируется в статье Джона Патрика Донелли «Новые религиозные ордены. 1517-1646» (16).

Одним из наиболее заметных проявлений активности клира и монашества в деле обновления церкви, отмечается в статье, стало создание новых религиозных орденов и сообществ (конгрегаций), призванных удовлетворить назревшую потребность в обновлении на местном уровне церковных диоцезов.

Отмечая, что ни один из новых католических орденов не был создан в качестве ответа на вызов протестантства, автор подчеркивает, что все они возникли отнюдь не в Германии, Нидерландах и Англии, где Реформация получила наиболее широкое распространение, но прежде всего в Италии, Испании и Франции, где позиции католичества оставались сильны (16, с.283).

Все вновь созданные ордены, указывается в статье, отличались стремлением к активному служению, беспрецедентному в католичестве со времен создания средневековых воинствующих орденов. Они явились «созидательным ответом на вызов нового, динамичного века. Ни в одной другой мировой религии, будь то православие или буддизм, не было создано институтов, подобных иезуитам или капуцинам» (16, с.285).

Важнейшими сферами деятельности новых орденов были просвещение, миссионерство и проповедь в сельских районах. Члены новых орденов публиковали огромное количество литературы -теологических трактатов, учебников для своих школ, книжек для простого народа, научных пособий. Все эти произведения были основаны на схоластике XIII в. и отвергали новые веяния.

В то же время, отмечает автор, значение новых орденов не следует переоценивать. За исключением иезуитов и капуцинов, их численность была всегда весьма ограниченной, а их роль в католической реформации не может идти в сравнение с движением странствующих монахов (там же).

В статье прослеживается процесс создания в начале XV в, нового типа религиозных орденов, получивших название «регулярных служителей» («clericorum regularium» — от латинского «regula» -«правило»). Первый из них — театинцы — был создан 14 сентября 1524 г. Его основателями были монахи Гаэтано Тьене (впоследствии канонизированный Св. Каэтан) и Джиан Пьетро Карафа (будущий папа Павел IV). Оба были выходцами из богатых аристократических семейств. Оба получили прекрасное образование.

Отличительной чертой ордена являлась подчеркнутая приверженность его членов нищете, сопровождавшаяся запретом просить милостыню, но питаться исключительно доброхотными даяниями. Театинцы служили не в церкви, а «в народе», не сопровождая службу песнопением, носили обычные монашеские рясы. Целью театинцев являлось служить живым примером для приходских священников (16, с.287).

В статье содержится краткая история основания и деятельности ряда наиболее известных орденов регулярных служителей, таких как варнавиты, сомаскинцы, мартицианцы, минориты, пиаристы камиллианцы и др.

Особое внимание уделяется автором ордену иезуитов или Обществу Иисуса, наиболее влиятельному и самому многочисленному (после капуцинов) новому ордену. Основателями ордена стали семь студентов Парижского университета, которые в 1534 г. приняли обет отправиться в Палестину для ведения там миссионерской деятельности.

Возглавивший группу Игнатий Лойола (1491-1556), по замечанию автора, был, вероятно, одарен академическими талантами меньше, чем его товарищи, получившие первоклассное по тому времени образование. Группа носила интернациональный характер, включая двух басков, двух кастильцев, арагонца, португальца и савояра. В 1537 г. эта группа вместе с присоединившимися к ней несколькими французами собралась в Венеции, чтобы отплыть оттуда в Палестину, но этому помешала война, вспыхнувшая между венецианцами и турками.

Однако принятый ими в Париже обет содержал условие, согласно которому, в случае невозможности путешествия в Палестину, они должны были предоставить себя в распоряжение папы. Павел III рукоположил их в священники и использовал в качестве преподавателей и проповедников. Со временем они приняли решение упорядочить свою деятельность, создав религиозный орден.

Подготовленный Лойолой и его талантливым секретарем Хуаном Поланко (1516-1576) проект устава ордена был утвержден Павлом III в 1540 г. Всю оставшуюся жизнь Лойола совершенствовал с помощью Поланко уставы ордена, которые были утверждены уже после его смерти в 1558 г. и опубликованы в 1559 г.

Многие нововведения, привнесенные иезуитами в свои уставы, такие как жесткая централизация организации ордена, предпочтение, отдаваемое служению ближнему перед молитвой, строгие методы поддержания дисциплины насторожили и обеспокоили монахов, принадлежащих к другим орденам. Три папы, бывшие членами Религиозных орденов — Павел IV (1555- 1559), Пий V (1566-1572) и Сикст V (1581-1590) подвергли сомнению и запретили ряд таких нововведений, однако после их смерти иезуиты восстановили все отмененные ими пункты (16, 291).

Кроме уставов Лойола оставил в наследство ордену свою книгу «Духовные упражнения» (1548). Эта небольшая книжечка, выдержавшая более 5 тыс. изданий, до сих пор является основным руководством для иезуитов в медитации и отправлении их служения, основой которого изначально была и остается миссионерская деятельность.

Хотя в начале Лойола не придавал большого значения деятельности ордена в сфере просвещения, успех первых основанных иезуитами колледжей вскоре выдвинул это служение на первый план наряду с миссионерством. Среди ранних иезуитов было немало известных ученых. Хотя иезуитов нередко рассматривают как ударный отряд в борьбе против протестантизма, подчеркивает автор, однако эта сторона их деятельности способствовала оживлению католицизма в меньшей степени, чем труды иезуитских миссионеров и просветителей (16, с.294).

Следующими за иезуитами по своей важности для выживания католицизма в условиях бурного XVI в. стали ордены капуцинов и босоногих кармелитов, выделившиеся из уходящего корнями к Св. Франциску Ассизскому ордена францисканцев. Дело в том, отмечается в статье, что главное правило, установленное Св. Франциском — нищета — служило постоянным источником раздоров и последующего разделения общин францисканцев.

В 1517 г. папа Лев Х свел все эти многочисленные общины в два ордена — умеренных «конвентуалов» (обычных) и более ревностных «обсервантов» (блюстителей). Последние в XVI в. разделились на три ветви: «реформированных» (1532, главным образом в Италии), «босоногих» (1563, в основном в Испании) и «вновьсобранных» (1579, преимущественно во Франции).

Капуцины выделились из «обсервантов» в 1528 г. вследствие неудовлетворенности наиболее ревностных «ревнителей» слишком, по их мнению, мягкими правилами ордена. Они селились небольшими группами отшельников вблизи городов, дополняя труды иезуитов, вращавшихся главным образом среди городской элиты, служением среди сельской паствы. Капуцины прославили себя самоотверженной готовностью приходить на помощь жертвам эпидемий чумы и других опасных поветрий (16, с.295).

В то же время, отмечается в статье, на удивление большое количество капуцинов служило советниками при дворах европейских монархов и в окружении кардиналов. Так, например, капуцином был знаменитый помощник кардинала Ришелье «серый кардинал» Отец Жозеф дю Трамблэ (1577-1638).

Орден босоногих кармелитов зародился в Испании во многом трудами одной из самых выдающихся женщин своего времени Св. Терезы Авильской (1515-1582), выступившей инициатором целого ряда реформ среди кармелитов, таких как отказ от доходов с принадлежащих монастырям церквей, упразднения титулов среди монахов и монахинь, разрешения бедным послушникам и послушницам вступать в монастырь без взноса и т.п. Само название «босоногих» реформированные кармелиты получили вслед за введенным ею правилом носить в знак смирения не башмаки, но сандалии (16, с. 297).

Важным нововведением в католицизме XVI-XVII вв. явилось образование «ораторий» сообществ (конгрегаций) священников, монахов и мирян, проводящих совместные службы, но берущих на себя лишь отдельные обеты, либо не берущих обетов вообще. В конце XVI — начале XVII в. «ораторианцы» получили от папы статус ордена и право на священнослужение (16, с.299).

Большое влияние на реформирование католицизма в XVI в. оказал гуманизм. В статье Д. Коулмана «Моральные принципы и социальный контроль в реформе католичества: роль Сан Хуана де Авилы» (14) говорится об одном из наиболее выдающихся гуманистов католичества.

Отмечая, что значение Сан Хуана де Авилы как одного из ведущих реформаторов католичества, заложившего теоретические основы в формирование политики контрреформации в целом и Ордена иезуитов, в частности, не только недооценивается современными историками, но было основательно забыто уже в начале XVII в., автор напоминает, что среди современников этого некогда великого «апостола Андалузии», внимательно прислушивавшихся к его советам и во многом следовавших им, были такие известные деятели католичества, как Игнатий Лойола, Тереза из Авилы, Луис де Гранада и др. (14, с. 17).

Сын выкреста из испанских евреев (conversa) Хуан де Авила (канонизирован в качестве святого папой Павлом VI в 1970 г.) родился в 1499 г. в деревушке Альмовдавар дель Кампо в Новой Кастилии. С 1520 по 1526 г. он изучал гуманитарные науки, а затем теологию в университете Алкала — центре распространения гуманистических идей Эразма Роттердамского в Испании.

После успешного окончания университета Хуан де Авила посвятил свою проповедническую и литературную деятельность переложению идей христианского гуманизма на язык церковной политики, заложив прочную основу стратегии и тактики установления церковью социального контроля над обществом посредством морального воспитания верующих — политики, проводившейся католической церковью на протяжении столетий со времени Тридентского Собора (1545-1563 гг.) (14, с.18).

Смелость проповедей и необычайное красноречие молодого священника привлекли внимание инквизиции, и он, проведя более года в заточении, предстал перед трибуналом, но был оправдан. Результатом дальнейшей проповеднической деятельности Хуана де Авилы стало обращение к монашеской жизни таких канонизированных впоследствии в качестве святых деятелей католичества, как известный иезуит Франциско де Борджиа, Хуан де Диос и знаменитая beata (мирянка, ведущая святую жизнь) Санча Карилло. Помимо Луиса де Гранады, в число учеников Хуана де Авилы, поддерживавших с ним постоянную переписку, входили Игнатий Лойола и Тереза из Авилы (14, с. 19).

Плохое состояние здоровья заставило Хуана де Авила оставить проповедническую деятельность и поселиться в 50-х годах в маленьком андалузийском городке Монтилья, где он и прожил до своей кончины в 1569 г., ведя обширную переписку с многочисленными учениками и друзьями. Одним из последних, в частности, был его товарищ по университету Алкала архиепископ дон Педро Геррера из Гренады, президент испанской делегации на Тридентском Соборе. По просьбе дона Педро Хуан де Авила составил обширную записку (Memoriales), содержащую рекомендации участникам Собора по реформе католической церкви (14, с. 19).

В записке Хуан де Авила изложил основы своей концепции, указав, что основой социального контроля церкви должно быть не усиление наблюдения за отправлением обрядов и не ужесточение наказания за формальные проявления аморальности, но воспитание с детского возраста в прихожанах добродетели. «Короче говоря, — замечает автор, — предложенная Авилой программа была решительно нацелена на воспитание сознательности у учеников, паствы и всех ищущих совета. Самой важной функцией священника провозглашалось воспитание в сердце и уме каждого члена его паствы сознания своей ответственности перед Богом, как ее определяют христианские каноны добродетели» (14, с.20).

Основные идеи Авилы о воспитании добродетели были изложены им ранее в посвященной донье Санча Карилло — беате, умершей в 24 года, не вынеся наложенных ей на себя суровых обетов по умерщвлению плоти, — книге «Прислушайся, дочь моя» («Audi, filia»). Многие мысли, содержащиеся в книге, оказались настолько схожими с идеями современника Авилы Эразма, что автор, не без основания считая написанную еще в 1530 г. книгу опасной для себя, не решился на ее публикацию.

Несмотря на это, списки с рукописи получили широкое распространение, и в 1556 г., видимо без согласия Авилы, книга была напечатана в Алкала. Когда в 1559 г. был опубликован список (Index) книг, запрещенных Святой инквизицией, «Audi, filia» оказалась в их числе (14, с.22).

Идеи Авилы о необходимости поиска воспитателем индивидуального подхода к воспитаннику, указывается в статье, несомненно легли в основу воспитательной и миссионерской программы иезуитов. В этом смысле, считает автор, имя Авилы должно стоять в одном ряду с именами Жерома Надаля, Франсиса Хавьера и самого Лойолы. В то же время, несмотря на многочисленные приглашения со стороны Лойолы, Авила так и не вступил в Общество Иисуса, ссылаясь на нездоровье (14, с.25).

Одним из наиболее заметных исторических вкладов Хуана де Авилы в реформу католической церкви, отмечается в статье, является решение Тридентского собора об учреждении семинарий, явившееся фактически официальным утверждением образовательной программы, разработанной и осуществлявшейся Авилой в долгие годы его проповеднической деятельности в Андалузии (14, с.29).

Деятельности другого проповедника гуманистической реформы католичества XVI в. посвящена статья Р.С-Датско-Баркер «Каритас Пиркхаймер: женщина-гуманист выступает против Реформации» (15).

Каритас Пиркхаймер (1467-1532), настоятельница монастыря Святой Клары в Нюрнберге, несомненно, являлась одной из наиболее просвещенных женщин своего времени. Уйдя в монастырь в возрасте более раннем, чем это было предусмотрено уставом, Каритас, получившая еще в семье прекрасное образование в духе гуманистических идей конца XVI в., продолжает совершенствовать свои знания в стенах монастыря.

Она редактирует составляемые послушницами и монахинями жития святых Франсис, Клары и Агнесы и историю их монастыря, обращая при этом, вполне в духе гуманистической традиции, основное внимание на исторические источники. Завязывает переписку с ведущими гуманистами Германии и Италии (15, с.261).

Ее корреспондентами становятся даже такие апостолы мужского превосходства, как Сикст Тухер, профессор и ректор университета Ингольштадта и Конрад Цельтис, оправдывавшие эту дружбу тем, что женский ум может приобрести мужские качества под воздействием безбрачия и умерщвления плоти в условиях монастырской жизни (15, с.262).

Позднее, через своего брата Виллибальда, известного нюрнбергского гуманиста, она устанавливает переписку с многими гуманистами, включая Эразма Роттердамского. К тому времени, когда Каритас стала настоятельницей монастыря, она уже была своеобразной легендой, что вызвало опасения со стороны ее францисканского руководства, запретившего ей писать по-латыни (15,с.2б5).

В то же время Каритас Пиркхаймер видела в монашеском служении Богу свое призвание, и когда Нюрнберг оказался одним из наиболее ранних и устойчивых оплотов победившей Реформации, она решительно воспротивилась решению городского совета закрыть монастыри. Авторитет Каритас был настолько велик, что в 1525 г. она удостоилась визита сподвижника Лютера Филипа Меланхтона.

Этот визит, замечает автор, служит подтверждением, что гуманисты активно действовали «по обе стороны баррикад» развернувшейся в Западной Европе борьбы вокруг церковной реформы. По словам самой Каритас, они с Меланхтоном сумели найти общий язык «по всем вопросам, исключая обязательность исполнения обетов». Результатом их встречи стало разрешение оставить в покое не только монастырь Св. Клары, но также все монастыри Нюрнберга, правда без приема в них новых послушников (15,с.271).

Похожие работы