Публикации

I. Происхождение и сущность новоевропейской философии

В.В.Лазарев

1. Место философии Нового времени в истории развития способов познания

Начало философии Нового времени связано с появлением того способа мышления, который появился в XVII веке в учениях Декарта, Спинозы, Гоббса, Локка, Лейбница (и развился далее у просветителей XVIII в.).

Не конкретный состав идей, не направление решения проблем у этих философов, а именно особенности подхода, методологическая установка — вот что позволяет включать этих мыслителей в типологическое единство, несмотря на различие (и даже противоположность) их принципов и начал.

Первым представителем и главной фигурой здесь выступает Рене Декарт (1596-1650), поскольку в его философии выпукло очерчен тот исходный пункт, которым определено дальнейшее научно-философское развитие. Это — метод Декарта. Он был подготовлен коперниковским переворотом в астрономии и утверждался в естествознании в качестве нового воззрения на мир в трудах Галилея, Кеплера, Ньютона. В философии такое мировоззрение было возвещено Фрэнсисом Бэконом (1561-1626) и впервые обрело строгую теоретическую оформленность в картезианском учении о методе.

В природе философии Декарта имеет смысл отличать источник, из которого она проистекает, от самой ее сущности. Исследователи не без основания выделяют в содержании мышления гуманистов Возрождения ряд таких существенных сторон, которые с равным успехом могут быть отнесены и к содержанию идей XVII века (и даже к Просвещению XVIII в.). При этом на философию эпохи Возрождения обычно склонны смотреть как на непосредственную положительную предпосылку становления новаторской философии XVII века.

До известных пределов такая историко-философская схема удовлетворяет потребностям понимания, именно, покуда дело касается содержания, а не формы мышления, пока речь идет о предмете познания, а не о способе постижения. В недавних работах А.Х.Горфункеля, специалиста по Возрождению, на примере натурфилософии этого периода и ее отношения к новоевропейской научно-философской мысли убедительно показано, что непосредственной преемственности и прямого перехода здесь нет, что дело обстоит куда более сложно и противоречиво, чем обычно представляется. Исследователь приходит к заключению, что подлинное упрочение завоеваний, достигнутых натурфилософией XVI столетия, требовало отказа от ренессансного способа понимания, — только так можно было использовать и продолжить начинания «великих итальянцев», и именно по этому пути пошли в XVII столетии новаторская философия и экспериментально-математическое естествознание.

Изменился способ освоения материала, стал иным, по сравнению с ренессансным, способ познания. Появилась совсем другого рода форма мышления, которую новая философия никак не могла позаимствовать у предшествующей. Вместо предполагавшейся связи наследования, преемственности, обнаружился разрыв. Возникает потребность осмыслить характер совершившегося изменения, выявить «механизм» преобразования одной познавательной формы в другую.

Переход от содержания к содержанию понятен и не представляет затруднений для понимания, поскольку в идейном материале слишком очевидна преемственность. Переход же от одной формы к другой, превращение одной в другую, напротив, требует значительных усилий и для осуществления его, и для постижения, ибо здесь встречаются прежде всего расхождения, а не сходства. В самом деле, почему Декарт наотрез отказывается читать предложенную ему «Метафизику» Кампанеллы, в которой он мог бы найти много созвучного тому, о чем размышлял сам? Два мыслителя обитают в весьма несходных мирах, принадлежат очень различным эпохам. Современники в хронологическом смысле, они не являются современниками в культурно-историческом смысле и имеют совершенно несходные, даже несовместные друг с другом представления о научности, о философствовании.

Неприятие ренессансного способа понимания — таково первое к нему отношение, сменяющееся попытками положительно освоить плодотворные его идеи в новой системе знания и понимания. Извлечение этих идей происходит путем очищения их, освобождения от старой формы. Кней самой по себе нет никакого интереса. Так, Лаплас стремился отделить астрономические изыскания Кеплера от «химерических идей», которыми тот часто сопровождал идеи собственно научные. Объяснение Кеплером расположения тел солнечной системы законами музыкальной гармонии, смешение истинных открытий с плодами воображения и пифагорейскими спекуляциями, почитаемыми им «душой и жизнью» астрономии, — вот что, по мнению Лапласа, отталкивало таких умов как Декарт и Галилей от кепле-ровских прозрений и открытий.

Столетия обработки, ассимиляции и систематизации идей Возрождения сделали эту эпоху более близкой нам и, как кажется, понятной. Появилось даже представление о постепенном перерастании ренессансной философии в новоевропейскую. Такой взгляд основывается на обычае уяснять смысл первой не в ее собственном культурологическом контексте, не в ее собственных понятиях, а в контексте и в понятиях, сформированных уже в Новое время, в системе пришедших на смену ренессансным — более разработанных и логически стройных — позднейших интеллектуальных построений.

После негативистского отношения к ренессансному строю сознания, появилась, таким образом, еще одна крайность: игнорировать своеобразие ренессансной мысли, судить о ней в отвлечении от формы этой мысли, по вылущенному из нее содержанию некоторых положительно воспринятых из нее идей, уже обработанных в современном духе, модернизированных. Это оказывается по существу сведением двух форм мышления к одной, современной. Своеобразие ренессансной мысли, таким образом, девальвируется. Преследуя цель понять ее в ее своеобразии и самобытности, проникнуть во внутреннюю логику этого мышления, правильно будет обращать внимание прежде всего не на предметы размышлений возрожденцев, а на их способ видения, — не на то, о чем они мыслят и рассуждают, а на то, как мыслят и рассуждают. Именно в этом направлении предпринял серьезную и успешную попытку Л.М.Баткин, поставивший в центр рассмотрения «стиль» мышления (и жизни) итальянских гуманистов.

2. Ренессансная посылка формирования новоевропейского способа мышления недостаточна

Если рассматривать ренессансное мышление в его отношении к предшествующему (средневековому) и последующему (новоевропейскому) способам мышления, то в нем можно выделить следующие черты:

а) открытость всем возможностям;

б) адогматизм и релятивизм;

в) аналогизирование;

г) интуитивно-художественная целостность и недостаточнаяконцептуально-логическая оформленность, рациональная неза-вершенность мысли;

д) умеренный скептицизм.

Раскрепощению сознания от средневековых догм и догматического способа мышления сопутствовали в эпоху Ренессанса открытия многих новых сфер для философского анализа, проникновение в которые прежде считалось совершенно недопустимым. Сферу возможностей для человеческих дерзаний как безусловно открытую человеческому уму обосновывает Николай Кузанский: в абсолютной возможности все возможно, допустимы даже противоположные суждения, всякая истина может оспариваться, все утверждения являются лишь предположениями, все они имеют право на существование и всевозможные мнения могут согласовываться. Чем шире охватывает и учитывает ренессан-сное учение разного рода мнения, тем больше вероятности, что истина не упущена.

Ренессансная форма мысли оказалась открытой всему и допускала в себе пересечение и сочетание всего, что угодно: предполагалось, что никакое отдельное утверждение, даже целое учение, взятое в изолированности от всех прочих, не может претендовать на непререкаемость, на абсолютную истину. Другим выражением того же самого сделалось представление об относительности всего: все существует в сопряжениях со всем прочим и все познается в сравнениях, по сходствам и различиям. Т.Кампанелла развивает целую теорию аналогизирующего мышления, постигающего мир по заключенным в нем подобиям. Аналогизирование приводит, подчас, к неожиданным и поразительным предвосхищениям позднейших открытий.

Выявить сколько-нибудь стройную рациональную систему в воззрениях представителей эпохи Возрождения еще никому не удавалось, и по новоевропейским критериям такая форма мысли часто расценивалась как эклектичная, хаотичная. Внимательное рассмотрение характера операций анализа и синтеза в ней приводит к выводу о рациональной незавершенности их, весьма недостаточной концептуально-логической оформленности, восполняемой в ренессансном философствовании лишь интуитивно-художественной «доработкой». Груз непроверенных знаний у мыслителей этой эпохи растет с расширением их познавательной сферы, и сомнения уже со времен Петрарки все увеличиваются, — линия скептицизма получает завершение у М.Монтеня.

Колебля все догмы религии, а заодно и истинные познания, хотя и не до основания, скептицизм расшатывает и собственную позицию, но не разрушает себя окончательно, иначе это могло бы повести к выходу за пределы ренессансной скептической установки; и чтобы этого не произошло, Монтень старается сам и советует другим смягчать скепсис, не переступать крайностей, придерживаться «середины» во взглядах и суждениях, соблюдать умеренность и осмотрительность в нравах и во всем прочем. В духе Ренессанса Монтень, чуждаясь крайностей, избегает и радикального сомнения — крайности, в которую могло бы вовлечь последовательное проведение до конца его собственного (скептического) подхода. Приближаясь к последней границе скептицизма (пирронизма), где мера его исчерпывается и разрушается, мыслитель впадает в растерянность перед последним решительным шагом и сам себе ставит препоны: он уравновешивает скепсис познавательным оптимизмом, тоже умеренным, придерживаясь «средней дороги», между тем как только через завершение скептицизма можно было бы превзойти его и выйти на совершенно новый путь познания, к картезианству.

3. Расхождение Декарта с предшествующей философией

Рассмотренных выше особенностей ренессансного мышления достаточно для сопоставления его со способом мышления, развитым философией нового времени, начинающейся с Декарта.

Взявшись реформировать всю предшествующую философию и расчищая место для новой, Декарт затрагивает и ренессансные учения, — в них он не находит, как и в прочих учениях, таких положений, которые нельзя было бы оспаривать, а на столь шаткой основе нельзя построить ничего прочного. Он дает отставку и возрожденческому всеведению — такой форме знания, где много непроверенного, предположительного, вероятностного: правдоподобными суждениями, сколь бы ни было в них проницательности и предчувствия истины, сомнения не преодолеваются. Те, кто строят остроумнейшие догадки и правдоподобные предположения о вещах многосложных и темных, после многих трудов сами, наконец, «убеждаются в том, что, не получив никаких знаний, только увеличили свои сомнения»1, — говорит Декарт.

Он отвращает взор от такой философии, которая «дает средство говорить правдоподобно обо всем и вызывать восхищение у менее сведущих»2. Он восстает против такого мышления, которое в своем стремлении к истине никогда не приходит к ней, против основывающейся на подобиях форме мысли: аналогическое мышление всегда дает повод совершить ошибку. «Заметив какое-нибудь сходство между двумя вещами, — говорит Декарт в первых строках „Правил для руководства ума“, — люди имеют обыкновение приписывать им обеим, даже в том, чем эти вещи между собой различаются, свойства, которые они нашли истинными для одной из них»3.

Ущербный характер аналогической формы познания, совершенно недостаточный в смысле перспектив достижения истины, верно подытожил в наше время М.Фуко: «Сходство никогда не остается устойчивым в самом себе; оно фиксировано лишь постольку, поскольку оно отсылает к другому подобию, которое, в свою очередь, взывает к новым, так что каждое сходство значимо лишь благодаря аккумуляции всех других, и весь мир нужно обследовать для того, чтобы самая поверхностная из аналогий была оправдана и выявлена наконец, как достоверная. Таким образом, это — знание, которое может и должно возникнуть из бесконечного нагромождения утверждений, влекущихся друг за другом. Поэтому такое знание, начиная с самых основ, будет зыбким»4. Декарта оно не удовлетворяет.

Чтобы обрести нечто прочное и неизменное в познании, надо осуществить радикальное преобразование внутри философии, откуда должны заимствоваться принципы наук, и установить достоверные принципы прежде всего в ней. Адля этого следует отрешиться от всех мнений, принятых на веру, и начать все сначала, с самого основания. Поэтому Декарт отвергает все познания, являющиеся «только вероятными»: доверять можно «только совершенно достоверным и не допускающим никакого сомнения»5.

«Отбросив ... все то, в чем так или иначе мы можем сомневаться, и даже предполагая все это ложным, — рассуждает Декарт, — мы легко допустим, что нет ни бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела, но мы все-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей. Столь нелепо предполагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока он мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение: я мыслю, следовательно существую, истинно и что оно поэтому есть первое и вернейшее из всех заключений, представлявшихся тому, кто методически располагает свои мысли»6.

О несомненности существования самого сомневающегося, то есть мыслящего, говорится и у Кампанеллы (в первых 14-ти параграфах его «Универсальной философии»), но у него эта мысль служит началом произведения, а у Декарта (в напечатанном в то же время, в 1637 г. «Рассуждении о методе») — началом мышления, основополагающим принципом. У Кампанел-лы, написавшего великое множество сочинений, поражающих несметным разнообразием мыслей по самым различным вопросам, это положение прямо-таки терялось в массе других высказываний, ничего общего с ним не имеющих. Декарт не находил нужным обращаться ко всему этому материалу и решительно отказывался читать рекомендованную ему М.Мерсенном «Метафизику» Кампанеллы, определив в «Разыскании истины» свое общее отношение к такой науке: в ней «хорошее смешано с весьма бесполезным и беспорядочно засеяно в груду столь толстых томов, что для их прочтения требуется времени больше, чем мы имеем в здешней жизни, и ума, чтобы отобрать полезное, требуется больше, чем сколько нужно для самостоятельного открытия этих истин»7.

4. Проблема начала

Интересно наблюдать, как именно данное, а не иное положение становится философским принципом, почему вдруг на него начинают обращать внимание как на начало; ведь известное еще со времен Августина, оно как будто бы не замечалось и не делалось отправной точкой роста философской формы знания. Во всяком случае ясно, что возрожденческая мысль не давала достаточного стимула в данном направлении. Она слишком увязала в различных контекстах, чтобы быть способной осуществить такое начинание, — превратить один из полемических аргументов, собственно, отдельное положение, один из доводов против безудержности скептицизма, в принцип развертывания системы достоверного знания. Декарт ради единственной истины отстраняет все «вероятное», а у Кампанеллы — целый ворох гипотез, от которых он никоим образом не отказывается, масса непроверенных идей, домыслов и допущений, расстаться с которыми он не может и не желает.

Нужны были, как видно, какие-то существенно измененные условия, которые позволили бы освободить указанное положение от ренессансного круга мысли, ибо имманентного развития к новой системе в данном случае не получается, а обнаруживается разрыв, наталкивающий пока лишь на то парадоксальное соображение, что прежде чем стать, философская установка Декарта должна бы была уже существовать. Из «Рассуждения о методе» или из «Начал философии» можно уяснить его принцип, cogito, но не происхождение его как принципа, поскольку объяснения даются внутри уже появившейся системы мышления ее собственными средствами и ничего не говорят о том, как она стала возможной. Принятое за начало у Декарта просто реализовано в качестве такового, мы узнаем это по следствиям, а реализовано оно, потому что принято за начало.

«Хотя все эти истины, принятые за начала, — говорит Декарт, — всегда всеми мыслились, никого, однако, сколько мне известно, до сих пор не было, кто принял бы их за начала философии, то есть кто понял бы, что из них можно вывести знание обо всем существующем в мире; поэтому мне остается доказать здесь, что эти начала именно таковы; мне кажется, что невозможно представить это лучше, чем показав это на опыте, именно призвав читателей к прочтению этой книги»8. Таким образом, мы сразу же попадаем в «систему» и можем видеть ее развитие, а не происхождение; логическое развертывание, но не исторический генезис.

Чтобы выйти из круга, в котором принцип отсылает к системе, а система к принципу, мыслитель берется раскрыть путь поиска и обнаружения самого принципа. В «Рассуждении о методе» Декарт описывает путь к открытию, подготовку и вынашивание его, глядя на него из уже оформившейся системы, описывает средствами уже созревшего у него метода, при помощи которого он «достиг уже некоторых результатов»9, показывает нам путь не совсем таким, каким он был на самом деле, а каким он должен бы был представляться после завершения, — в очищенном виде, освобожденным от случайностей, опрометчивых «ходов», ошибочных и излишних поворотов, — необходимым продвижением. Философ дает скорее не историю, как он уверяет, а теорию поиска. Взявшись обрисовать «как на картине» пути, которым следовал, он в неявной форме привносит в изображение и свой руководящий метод, ipse post tabulam delitescens, «скрываясь сам за картиной», как это сказано у него в латинском издании «Рассуждения».

Случайно набредать на истину — это то, против чего восстает картезианский метод. Декарт готов скорее выдать свой путь к истине за «вымысел», чем за стихийное обнаружение ее в результате беспорядочных произвольных блужданий, лишенных методичности. Словом изображение генезиса своего принципа дано Декартом в рамках готового метода, в свою очередь, уже опирающегося на этот принцип. Прийти к его системе при таких условиях можно, как представляется, лишь парадоксальным образом, — заранее находясь в ней. Подлинные предпосылки системы с помощью внутренних ее средств на самом деле не проясняются.

Правда, Декарт знает, что имеет предпосылкой (негативной) ренессансный скептицизм и сознательно начинает с анализа мышления, сомневающегося во всем, испытывает крайние пределы скептицизма и показывает, что в самом сомнении уже невозможно сомневаться, что это есть безусловная истина. Но доказать требуется, что она заключает в себе также и способ получения других истин. Как можно знать заранее, что cogito должно быть именно основополагающей истиной? УАвгустина и Кампанеллы, из которых один на утренней заре средневекового периода, другой — на вечерней приходил к подобному положению (о несомненности существования сомневающегося), эта истина никак не развертывалась в систему мыслей, не делалась принципом. У Декарта эта же мысль как бы внезапно взбурлила, получила внутреннее расширение и наполнение, превратившись в нечто большее, чем просто отдельное истинное положение или неопровержимый аргумент.

Мелкие пузырьки воздуха пассивно пребывают в воде, ничуть не возмущая этой среды до тех пор, пока вода не нагреется настолько, что внутреннее парообразование нарушит ее спокойное состояние и начнет быстро преобразовывать в другое агрегатное состояние. Нечто сходное имеет место с положением «мыслю, следовательно существую», — до поры до времени оно как бы в дремотном состоянии спокойно и мирно уживается в контексте старого знания, не выделяясь и оставаясь ничем не примечательным среди других, покуда не создадутся предпосылки и не созреют условия, при которых оно начнет преобразовывать и определять собою прочие, перестраивая на новый лад все добытое к тому времени положительное знание.

Сам переход к новой познавательной форме так поражает своей внезапностью, неожиданностью, что, забывая о собственной мыслительной деятельности, подготовившей такой результат, Декарт готов был приписать это действию в себе божества. Насколько величествен и значителен в глазах мыслителя достигнутый им новый способ познания, настолько убого и примитивно первоначальное осознание его происхождения. Состояние сознания в этом отношении напоминает ребенка, который вышел из чрева матери и не знает, как он родился. Чисто умозрительная форма картезианского метода, при всех ее достоинствах, препятствует конкретному уяснению его генезиса. Сопоставление особенностей этого метода с тем, что дано Возрождением, свидетельствует скорее о серьезном расхождении, чем о преемственности.

В самом деле. Принцип cogito означает сведение человека — чего никогда не допускалось Возрождением — к гносеологическому субъекту, к такому «я», или к такой субстанции, вся сущность которой состоит только в мышлении и не зависит ни от какой материальной вещи. Начинать следует, согласно декартовскому принципу, не с вещей, от них-то и надо как раз абстрагироваться сначала совершенно. Это есть подход, согласно которому "ничто не может быть познано прежде самого интеллекта, ибо познание всех прочих вещей зависит от интеллекта, а не наоборот"10.

5. Особенности метода Декарта

Истинная познавательная способность присуща только интеллекту; благоразумие требует не доверять всецело тому, кто однажды нас обманул, чувства же в весьма многих случаях обманывают нас; поэтому надо освободить свой ум от чувств; правота присуща не чувству, а одному лишь разуму, когда он отчетливо воспринимает вещи11. Прочие способности, как то: воображение, представление, память, могут быть как помощью, так и помехой познанию, прежде всего самопознанию, поэтому Декарт видит возможность устранить возникающие при этом препятствия только на путях разработки умозрительного, чисто теоретического подхода, — "чтобы ум был в состоянии узнать в точности свою природу, его надо отучить от привычки постигать представлением«12. Как в предмете познания, так и в способе его постижения не должно быть никаких посторонних привнесений, не относящихся к собственно мыслительной деятельности.

Возрождение не стремилось вылущить мышление как таковое из различных сплетений, отделить его от чувственных образов, представлений, от всего, что не есть мышление само по себе, а у Декарта мышление, абстрагированное от всего, начинает с самого себя как с чего-то самодостоверного, и философия обретает в чистом мышлении — или, что то же, через него создает себе — свою собственную почву.

Когда говорят, что рационализм Декарта противостоит сенсуализму, эмпиризму, чувственно-опытному познанию, то это требует существенных оговорок и уточнений. Декарт ничего не говорит против чувственности как источника познания, он только напоминает, что этот источник еще не чист, и потому невозможно возводить чувственность в принцип истинного познания.

В той неопределенной всеобщности, в какой философы Возрождения провозглашали основой познания чувственный опыт (сами, впрочем, далеко не всегда и не во всем следуя этому выдвигаемому ими началу), он был совершенно не достаточен для новой философии. Конечно, она опиралась также и на сенсуализм, но сенсуализм Локка или Кондильяка было бы ошибочно рассматривать как прямое продолжение сенсуализма натурфилософов Возрождения.

Конечно, Телезио выдвигал программу рассмотрения мира, каждой части его и совокупности действий содержащихся в нем вещей, «следуя собственным ощущениям и природе»; Франческо Патрици отвергал доводы, которые не согласуются с чувственным опытом; Бруно противопоставлял схоластическому умозрению «живое чувство»; Кампанелла открывал свой ранний трактат «Провозвестник возрожденной философии» призывом философствовать, руководствуясь ощущением. Но все же этот порыв к чувственно-опытному знанию еще не сопровождался научно разработанным экспериментальным методом. Для ренессансного мышления характерна насыщенность разнообразным, порой странным фактическим материалом, поэтически-фантастической чувственностью, разрозненными и случайными наблюдениями.

Для Декарта такой неразвитый, непродуманный, не проанализированный и не выверенный сенсуализм был неприемлем.

Новая философия «прочищает» чувственный опыт, рационально его прорабатывает. Отличие сенсуализма как и рационализма нового времени от возрожденческого — в методичной и экспериментальной проверке чувственных данных. Рационалист Декарт горой стоит за такой сенсуализм. Он выступает не против чувственного опыта вообще, а против непроясненного и хаотичного чувственного опыта13.

Расхождение Декарта с возрожденческой мыслью касается прежде всего способа подхода, метода отыскания истины. Он отмечает, что до сих пор на истину набредали стихийно, блуждая самыми путанными лабиринтами. Но открытие истины не должно быть делом случайности. "Уже лучше совсем не помышлять об отыскании каких бы то ни было истин, чем делать это без всякого метода, ибо совершенно несомненно то, что беспорядочные занятия и темные мудрствования помрачают естественный свет и ослепляют ум. Всякий, привыкший таким образом блуждать во мраке, настолько ослабляет остроту своего зрения, что не может больше переносить яркий свет«14.

Характерные для ренессансного мышления разносторонность и совмещение всякого рода спорных мнений воспринимаются Декартом как разбросанность, как отсутствие строгости и точности. В вероятностной форме знания, позволяющей заводить речь «обо всем», он видит лишь «тщеславную видимость всезнайства» и противопоставляет этому постижение пусть немногих и простых, но непоколебимых в своей достоверности истин. Мало цены в его глазах имеет стремительное интуитивное схватывание глубочайших тайн бытия в нетерпеливом полете мысли на крыльях фантазии, предчувствование и угадывание величайших истин, провидчество в многосложных вопросах. «Всеобщий порок смертных — смотреть на мудреные вещи как на самые лучшие», между тем как "не из многозначительных, но темных, а только из самых простых и наиболее доступных вещей должны выводиться самые сокровенные истины«15.

Новая наука во времена Декарта занята такою же проблемой преобразования в способе постижения. В «Диалоге о двух главнейших системах мира — Птолемеевой и Коперниковой» Галилей ведет следующее критическое рассуждение: «Это столь вздорная претензия понимать все может иметь основание только в том, что никогда и ничего не было понято; ведь если бы кто-нибудь попробовал один единственный раз понять в совершенстве что-нибудь одно и познал бы на самом деле, что такое полное знание, то он узнал бы, что в бесчисленных других выводах он ничего не понимает». Иные, добавляет другой участник «Диалога», "чем более они мудры, тем скорее они сознают и тем искреннее признают, что знают мало...«16.

Метод Декарта требует неукоснительного соблюдения выработанных им точных и простых «правил ума», препятствующих принятию ложного за истинное, требует последовательности и систематичности, проработки всех необходимых ступеней и звеньев в деле отыскания истины, которая открывается лишь мало-помалу и только в некоторых, а не во всех сразу вопросах.

Вместо необузданной торопливости в извлечении самых отдаленных следствий нужен самый тщательный анализ: разлагать и разлагать сложное на предельно простые составные части и повсюду доискиваться первых начал. В каждом деле, в любой отрасли знаний есть простое начало. Есть множество различных начал. Задерживаться на представлении об этом, значит находиться еще только у порога философии, как ее понимает Декарт. Он неспроста требует отрешиться от представлений, заслоняющих собою ясность и отчетливость усмотрения философского начала. Философия не могла бы дать безусловных и прочных принципов познания для всех наук, если бы не установила их прежде в себе самой, если бы сама не начинала с «самого простого и доступного пониманию».

Но самое простое, согласно принципу Декарта, дано в оторванности от привычных, естественных представлений, в которых беспорядочно роятся чувственные образы, — в абстракции от всего этого, в интеллектуальной абстракции, в мысли. Отвага картезианского начинания заключается, между прочим, в том, что, — в противоположность ренессансной приверженности к соблюдению меры, стремлению к конкретной целостности, где все остается относительным, условным, в нерасторжимой связи со всем, — здесь нет боязни односторонности, абстрактности, абсолютизации (что предпочтительнее было бы назвать «идеализированием», превращением предметов мысли в идеальные объекты, в идейные образования), резких разграничений вплоть до разрывов и противопоставлений, — с этого здесь все как раз и начинается.

Это есть приведенный в систему, методично осуществляемый разрыв с ренессансной мыслью. Круг всеобщей взаимосвязи и взаимозависимостей разрывается и превращается в цепь причин и следствий. Первое в этой цепи не может быть следствием, поэтому требуется доискиваться в ней "самых простых и абсолютных начал«17. Исследования первоначал и есть овладение философией и, вместе с тем, собственно философствование18.

Философия становится у Декарта вполне самостоятельной дисциплиной, в ней все «свое»: начало, предмет, метод, принцип. Особая предметность философии (мышление), ее принцип и ее метод созидаются и развиваются вместе, составляя единый процесс самопроектирования и самоконструирования. Философия организуется в самостоятельную форму сознания. Ее автономия покоится не только на отрешенности и отгороженности от всего привходящего (эта философия вообще поначалу занята лишь собой, обращает взор не вовне, а внутрь), но, далее, что еще более важно, на самокорректирующемся способе мышления, на формирующемся из самого себя методе. Этот метод Декарт уподобляет тем техническим искусствам, "которые не нуждаются в помощи извне, то есть сами указывают тому, кто желает ими заняться, способ изготовления инструментов"19.

Достигнув самостоятельности, философия уже в силу внутреннего ее характера получает у Декарта свое естественное возвышение и расширение, — она должна быть абстрактно-теоретической дисциплиной, учением о методе для всех наук, ей подобает стать наукой наук, царицей наук, "все принципы наук должны быть заимствованы из философии"20. Она делается наукой о человеческом уме, о "всеобъемлющей мудрости, между тем как все другие занятия ценны не столько сами по себе, сколько потому, что они оказывают ей некоторые услуги"21. Человеческая мудрость подобна солнцу, проливающему свет на бесконечное разнообразие тел, и "не нужно полагать человеческому уму какие бы то ни было границы"22. Философский разум у Декарта стал не только самозаконным, но сразу же начал превращаться в нечто большее, в законодателя всего. Здесь уже пролагается дорога к просветительству XVIII века.

Столь высокого статуса философии Ренессанс не способен был сообщить. Ренессансная философия внешним и внутренним образом была настолько сращена с другими формами сознания, что даже там, где она приобрела большую или меньшую обособленность, в ней все же оставалось примешано много нефилософского, — по выражению Гегеля, "много мути«23. Обновленная Декартом, философия снова вступает в сопряжения и связи с отличными от нее формами сознания, но уже иначе: на основе впервые обретенной самостоятельности.

6. Вопрос о преемственности и разрыве в философском развитии

Если бы отличие картезианского способа мышления от ренессансного заключалось лишь в большей действенности рационалистического момента, в его интенсивности и экстенсивности, то связь, преемственность между этими двумя формами легко было бы свести к количественному прогрессу и постепенному перерастанию одной в другую. Обращая внимание на предметы размышлений и на состав передовых идей у философов Возрождения, легко обнаружить сходство и близость их с новой философией. Почти все существенное в составе идей Нового времени — в философии Декарта, Спинозы, Локка, Лейбница и даже просветителей XVIII века — можно найти в виде отдельных, пусть не столь развитых положений, намеков, афоризмов, пророческих предвосхищений у Кампанеллы, Бруно, Монтеня, Шаррона. В -данном отношении продвижение от одних к другим представляется как постепенное совершенствование одного и того же идейного материала, и тогда у Бруно усматривается лишь «плохой» спинозизм«, у Кампанеллы — «недоразвитое» картезианство.

Так нередко и рассматривалась ренессансная мысль, — в основу ее истолкования клались позднейшие концептуально разработанные философские системы. Новоевропейская мысль стремилась выразить ренессансную, как правило, в своих, а не в ее собственных понятиях, и степенью приближения к себе как эталону «совершенства» измеряла и оценивала достоинства и недостатки ренессансной формы рационализма. Между тем достоинства этой формы неотделимы от ее «недостатков».

Без того, что в более позднюю эпоху справедливо считалось устаревшим для рационализма, недостатками в нем (магия, ми-фологичность, гилозоизм ит.д.), философия Возрождения не была бы тем, что она есть. Мерило ее совершенства — не вне ее, а в ее собственном общем типе, в ней самой.

Конечно, она продвигается "от полного или частичного признания средневекового мировоззрения к частичному или полному его опровержению«24 и содержит в себе тенденцию от мистики к рационализму (отличному от средневеково-схоластического), но не более как тенденцию, к тому же не очень устойчивую. Рационализм здесь пока еще спорадически возникает и угасает в массе прочих оттенков, присущих философии этой эпохи и содержащих зародыши совсем иных, расходящихся и спорящих между собой, направлений мышления. Такое многоголосие по самой своей сути не может привести к какому-либо однозначному результату. Необходимости выхода к картезианству и только к нему нет, — это лишь одна из возможностей.

Исследователи справедливо подчеркивают «многостороннюю» — даже «бесконечную» (Л.М.Баткин) — переходность культуры Возрождения и его философии. Переходность состояла не в механическом прибавлении к средневековой доктрине новых элементов и простом отбрасывании старых представлений, но в удержании своеобразной и органичной цельности формы знания25. Как цельность она продвигалась к своему концу и как цельность была отброшена Декартом в его новом начинании.

После картезианского переворота многое из содержания ре-нессансной мысли воссоздается, даже и у самого Декарта, но на расчищенном месте, реконструируется из разрушенной целостности ее, из «обломков» идей, приобретающих в новой системе иной смысл, включаемых в иную связь26. Ренессансная философия (как и вся предшествующая) воспринимается сначала нега-тивистски, чтобы затем, уже в новом концептуальном освоении, можно было положительно использовать ее интеллектуальные завоевания и развивать далее добытое в ней ценное содержание. Без такого «перерыва постепенности» не было бы и настоящей преемственности, а было бы просто дальнейшее развертывание одной и той же формы.

Перенесение тех или иных положений из одной системы мышления в другую, где они впервые получают надлежащее развитие, еще совсем не указывает на то, что вторая система — именно как система — проистекает и формируется из первой, и что первая собственным своим продвижением «выливается» во вторую. В учении Декарта есть элементы, почерпнутые из предшествующих учений, но связь между собою они приобретают совершенно особую, и генезис картезианской системы не сводится к заимствованиям. Подмечаемое в картезианском подходе Герценом "что-то суровое и аскетическое«27 указывает на внутреннюю собранность и цельность совсем не ренессансного происхождения. Во внутренней установке Декарта, как и в устройстве его системы, заключено прочное единство, неразложимое и не сводимое к составным частям и необъяснимое из ренессансных посылок, которые, в свою очередь, несмотря на многообразие импликаций, или вернее, в силу этого, заключают в самих себе качественный предел развертывания.

Возьмем, к примеру, Эразма Роттердамского, пожалуй, самого выдающегося из гуманистов Северного Возрождения. Исследователи отдают должное его замечательной «широте охвата»: можно сказать, ничто не остается не «высвеченным» им, в любой области этот активный, беспокойный ум разведывает и пролагает путь для позднейших интеллектуальных усилий. "...Он угадывает золотые и серебряные жилы проблем, которые надлежало вскрыть. Он чует, он чувствует их, он на них указывает, но этой радостью первооткрывателя чаще всего и удовлетворяется его нетерпеливо рвущийся дальше интерес, и собственно разработку, извлечение сокровищ, раскопку, промывку, оценку он оставляет тем, кто идет за ним. Тут его граница«28. Так почти каждый деятель Ренессанса обнаруживает черты, которые свойственны уже другому времени, выявляя тем самым свою резкую противоречивость29.

Предвосхищение механицизма у Леонардо да Винчи, нового космологического взгляда у Николая Коперника, спинозизма — у Франческо Патрици и Джордано Бруно, деизма — Бернардино Телезио, картезианства — у Томмазо Кампанеллы, другие подходы к философии Нового времени, прообразы, предвестия, запросы ее, — все это явления, принадлежащие самому Возрождению, последние высшие его напряжения, и вместе с тем они суть моменты его самоотрицания, разложения (что не следует понимать только как деградацию, но, скорее, как величественный закат); в возрожденческой мысли они остаются только филиациями, — в отправной пункт они превращаются только внутри иного, уже не принадлежащего Возрождению способа мышления.

Своей самокритикой, стихийным самоотрицанием, даже «самоотречением» (А.Ф.Лосев), ренессансное мышление, особенно в лице своих поздних представителей, делает себя податливым негации, которой подвергает его Декарт. По своей сознательной установке, по точке опоры, по положительной задаче, по целеустремленности, систематической оформленности, завершенности и по самому пафосу отрицания это носит у него уже иной характер, не сходный с ренессансным.

Чтобы уяснить, как могло появиться именно картезианское отрицание, необходимо взглянуть на историческую перспективу Ренессанса и его дальнейшую судьбу. Просто указать на наличие здесь диалектического момента — «скачка» в развитии — было бы совершенно не достаточно. Надо изобразить сам «переход» в новое качество и показать, как он стал возможен и необходим.

Уже было отмечено, что между этими двумя типами мышления есть и нечто сближающее, и нечто расталкивающее их. Если «между ними что-то есть», то оно — можно заранее сказать — должно выразиться в таком противоречивом феномене, который разделяет и — именно благодаря разделению — связывает обе формы, служит переходным звеном между ними и делает их действительно «двумя» особыми ступенями развития. С обеих сторон — с каждой по-своему — оно должно находить определенное утверждение и, вместе с тем, подвергаться негации. Как переходное звено оно должно быть некоторого рода продолжением Возрождения, — таким, которое явилось бы вместе с тем отрицанием Возрождения и в свою очередь отрицалось бы им; оно должно быть в какой-то мере и предпосылкой философии Нового времени, и вместе с тем быть отрицаемо ею и отрицать себя в качестве такой предпосылки.

Такое опосредование между двумя явлениями должно снимать себя в качестве опосредования и делаться чем-то непосредственным, самим по себе, особым явлением. Этим явлением была целая историческая полоса революционного переворота — Реформация с пронизывающим ее духом протестантизма. Вклиниваясь в качестве сложного опосредования между философией Возрождения и Нового времени, протестантизм оказывается в противоречивой — родственной и чуждо-враждебной — связи с каждой из них, поэтому в дальнейшем нам предстоит рассмотреть по отдельности его отношения к той и другой философии.

Похожие работы