Публикации

III. Философия И.Канта

1. Кантовская философия возникла и развивалась на фоне глубоких материальных и духовных преобразований в жизни общества, связанных с формированием нового способа производства и общественного сознания в наиболее развитых странах Европы XVIII столетия. Говоря о специфике этих процессов в экономически отсталой и политически раздробленной Германии, следует избегать упрощенного понимания зависимости немецкой общественной, просветительской и философской мысли от этих неблагоприятных «внешних факторов», видеть в ней лишь выражение слабости и трусливости немецкого бюргерства и т.п. Конечно, сравнительно слабый интерес к конкретно-исторической практике, к вопросам социально-экономической и общественно-политической жизни, отказ от радикальных методов их решения и так далее — было следствием объективных условий и предпосылок, а точнее — отсутствия реальных возможностей для практических преобразований в обществе. Сдругой стороны, эти черты немецкой мысли выражали ее традиционную склонность к абстрактно-умозрительному отношению к действительности и, вместе с тем, способствовали формированию теоретико-рефлексивного характера осмысления всех вопросов, выработке критически-аналитических и синтетически-обобщающих подходов к их решению. Этим в значительной мере и объясняется парадоксальный факт, так называемого, «превосходства немцев в теории», а также возникновения такого эпохального феномена в истории философской мысли, как немецкая классическая философия.

Критицизм Канта следует рассматривать не только как наиболее яркое и глубокое воплощение указанных особенностей немецкой мысли, но и как прямое продолжение и развитие проблемных исканий его непосредственных предшественников, которые выразились в форме конфронтации между сторонниками и противниками так называемой лейбнице-вольфовской школы метафизики. Нужно подчеркнуть, что борьба эта имела отнюдь не локальный характер и вовсе не ограничивалась рамками истории национальной философии; по существу, здесь в наиболее отчетливой и полной форме обнаружилась та всеобщая кризисная ситуация, в которой оказалась европейская философская мысль Нового времени к середине XVIII века. Истоки и сущность этого кризиса связываются с недостатками, ограниченностью и противоречивостью того способа или метода мышления, который в нашей литературе, вслед за Гегелем и Энгельсом, не вполне точно определяется как «метафизический» и рассматривается как следствие механистической картины мира. Нужно, однако, иметь в виду, что речь идет о недостатках именно философского мышления, а точнее — о несостоятельности теоретико-познавательных (как рационалистических, так и эмпирических) способов осмысления и обоснования не только естественнонаучной картины мира, но и понятия о человеке, о сущности его души и способностей, а также его отношения к миру. В рационализме они приводили не только к абсолютизации конкретнона-учных понятий и представлений, логических и математических методов, но и к допущению вненаучных, зачастую теологических постулатов и принципов; предпринятые же Вольфом и его учениками попытки построения логически строгой, доказательной системы метафизики обнаружили их невыполнимость без неизбежного нарушения закона противоречия, а также недостаточность и даже непригодность последнего для решения основных вопросов философского познания. В сенсуализме же, особенно в его юмистском варианте, эти попытки привели к сомнению относительно возможности научного знания вообще, его способности к достижению аподиктически-достоверной и объективно-значимой истины, к отказу от обоснования философских категорий и решения всех «высших» проблем философского познания. В этой связи целесообразно рассмотреть кантовские определения догматизма и скептицизма, трактовку их генезиса и сущности, а также постановку вопроса о необходимости их преодоления как условия выхода философии из кризиса и вступления метафизики на «верный путь науки»1.

2. В наследии раннего или докритического Канта, обычно, выделяются те его работы и идеи, которые свидетельствуют о преимущественно материалистической и естественнонаучной ориентации его воззрений, попытках преодоления ограниченности механистической картины мира, ее дополнения идеями эволюционизма и диалектического развития, а также отдельными понятиями идеалистической метафизики Лейбница и Вольфа. Однако и в этот период основное внимание Канта привлекали не только вопросы космологии и космогонии, физической географии и механики, или поиски «синтеза» физики с метафизикой, гармонического примирения механики и телеологии, материализма и идеализма, эмпиризма и рационализма, нравственности и религии и т.п. Ранний Кант стремился выявить реальное проблемное содержание указанных дисциплин и направлений, избежать крайностей, противоречий и тупиков традиционных способов осмысления поставленных в них вопросов и найти единый, методологически обоснованный и теоретически обобщающий способ их решения. В составе этих вопросов следует выделить те, которые сыграли роль исходного импульса, проблемно-теоретического узла или ядра будущей критической философии (соотношение чувственно-эмпирического и рационально-теоретического познания, опыта и математики, логики и гносеологии, оснований истины и оснований существования, реальных противоположностей и логических противоречий, науки и нравственности, знания и веры и т.п.). Следует остановиться на эволюции подходов раннего Канта к их решению, а также на роли Юма, прервавшего его «догматическую дремоту», и Руссо, «восполнившего» естественнонаучные и теоретико-познавательные интересы немецкого мыслителя вопросами «установления прав человечества», достижения его «истинного и прочного блага» [См.: Т. 2. С. 205-206, 365; Т. 4. Ч. I. С. 74; Т. 3. С. 630]. Рассмотрение творчества раннего Канта следует завершить анализом его докторской диссертации 1770 г. и письма к Герцу от 21.02.1772 г., в которых были не только подведены итоги предшествующих исканий, но четко наметился окончательный переход мыслителя на позиции критицизма, завершившийся 10 лет спустя написанием «Критики чистого разума» и выходом в свет ее первого издания в 1781 г.

3. Освоение структуры и содержания критической философии целесообразно начать с уяснения ее исходного замысла, основных вопросов или задач, а также ее предмета и целей, образующих единое проблемное поле и определяющих ее «архитектонику» или системную целостность [Т. 3. С. 100, 120-122, 616-617, 661-662, 681-685]2. Следует при этом обратить внимание, что с самого начала Кант говорит о «положительной пользе» своей критики, усматривая в ней необходимое предварительное условие для обоснования метафизики как науки; негативная же сторона критики была не самоцелью, но всего лишь средством ограничения неправомерных притязаний разума на познание безусловного, в результате чего он впадает в противоречия, а главное, оказывается неспособным осуществить переход от «естественных» понятий к «практическим», от необходимых законов природы к нравственному закону, основанному на свободе [См.: Т. 3. С. 73, 92-99, 658, 685-686; Т. 5. С. 167-168].

Достижение указанных целей Кант связывает с необходимостью осуществления, так называемого, коперниканского переворота или революционного изменения в способе мышления, сущность которого он усматривает в отказе от традиционной гносеологической установки будто «наши знания должны сообразовываться с предметами» и в ее замене на противоположную точку зрения или «экспериментальное предположение», что «предметы должны сообразовываться с нашим познанием» [Т. 3. С. 87-91]. Этот тезис Канта справедливо трактуется как утверждение принципа конструктивно-синтетической активности разума, идеи деятельной природы познания в противоположность его пассивно-созерцательному пониманию. Вместе с тем, именно в этой идее исследователи, как правило, усматривают истоки кантовского агностицизма, дуализма и априоризма, а нередко истолковывают ее в духе субъективного идеализма, то есть признания способности субъекта производить из себя действительные предметы.

Что касается последнего, то следует обратить внимание на тот факт, что сама идея коперниканского переворота возникла у Канта в результате его решительного отказа не только от установок традиционного сенсуализма, но и рационалистическиидеалистической метафизики, согласно которым предмет рассматривался как порождение представления, а рассудок как его причина [См.: Трактаты. с. 572]. И в тексте самой «Критики чистого разума», особенно в ее втором издании, а также в целом ряде других работ, Кант настойчиво подчеркивал принципиальную противоположность своего трансцендентального или критического идеализма не только всем его традиционным формам, но и новейшим спекулятивным вариантам, в частности «Наукоучению» Фихте, автор которого предпринял «напрасный и потому никогда не выполнимый труд» «выковырять» из логики реальный объект [Трактаты. С. 625; Ср.: Т. 3. С. 101, 286-289; Т. 4. Ч. I. С. 105-106, 198-204 и др.].

4. Еще более сильным аргументом против идеалистической трактовки кантовской философии служит понятие вещи в себе или самой по себе, существующей вне и независимо от нашего сознания, воздействующей на нашу чувственную способность восприимчивости и доставляющей нам «материю» ощущений, многообразное содержание эмпирических созерцаний [Т. 3. С. 101, 127-128, 332-333; Т.4. 4.I. С. 105-106, 134 и др]. Не случайно, однако, это учение стало объектом резкой критики как «справа» (за «догматическое» утверждение вещи в себе в качестве объективно существующей реальности, за использование категории причинности для обозначения акта «аффицирования» вещью в себе нашей души и т.д.), так и «слева» (за утверждение непознаваемости вещи в себе, ее дуалистическое противопоставление явлениям опыта ит.п.). Критика эта имеет под собой определенные основания, правда во многом, (хотя и не всегда) связанные с не вполне адекватной или, как принято говорить, исторически-ограниченной формой изложения Кантом своих идей. Вместе с тем нельзя ограничиваться констатацией «непоследовательности» мыслителя, а тем более сводить сущность его философии к попытке эклектического «примирения» материализма с идеализмом; в указанных противоречиях следует видеть постановку фундаментальной проблемы познания, способ осмысления и разрешения основного гносеологического вопроса.

Прежде всего нужно отметить, что понятие вещи в себе выступает у Канта в двух основных значениях или ипостасях: не только для обозначения объективного, реально существующего мира, но и для обозначения души в качестве сверхчувственного или ноуменального субъекта. Если первое служит источником материала внешнего созерцания (пространства) или явления внешнего опыта; то во втором случае речь идет о душе, которая «воздействует на себя своей собственной деятельностью» и служит источником материала внутреннего чувства (времени), явлений внутреннего опыта или содержания эмпирического самопознания субъекта [Т. 3. С. 94, 150, 205, 326]. В этом втором, субъективном значении вещь в себе также остается, согласно Канту, непознаваемой, служащей лишь для обозначения способности субъекта к эмпирически-необусловленной, спонтанной причинности, возможность которой обосновывается им посредством «критического разрешения» антиномии свободы и необходимости, а также в учении о практическом применении разума.

5. Переходя к вопросу о теоретическом разуме, о его априорных формах или чистых познавательных способностях (чувственность, рассудок, воображение и т.д.), следует обратить внимание, что Кант отнюдь не отождествляет понятия ноуменального и трансцендентального субъекта, как и вообще не затрагивает вопроса об их отношении и генезисе априорных форм последнего; но он решительно выступает против эмпирического обоснования этих форм, равно как и их трактовки в духе врожденных идей, якобы заложенных в нас богом или внушенных неким духом [Т. 3. С. 214-215; Т. 4. Ч. I. С. 140, 323; Трактаты. С. 323, 528-529]. Оба эти способа понимания и обоснования априорности не достигают, согласно Канту, безусловной необходимости и строгой или истинной всеобщности, которые являются «верными признаками априорного знания», а главное, не позволяют объяснить возможность его объективной значимости, то есть искомого соответствия априорных и чистых форм с эмпирическим содержанием знания, с опытом, его предметами и явлениями [Т. 3. С. 105-108, 185, 214-215].

И именно последний момент является самым существенным в кантовской концепции априорности, да и всей его теории опыта, поскольку здесь имеет место глубокая и развернутая попытка обнаружения специфического содержания понятий гносеологической объективности и субъективности. Трансцендентально-априорное истолкование форм знания или способностей познания означает такое понимание субъективности, согласно которому за ней хотя и признается доопытный, независимый от предметного содержания знания характер, но ее объективно-познавательная значимость достигается исключительно благодаря ее имманентной ориентированности на опыт, направленности на его чувственно-данные явления или предметы. И только благодаря такому применению «чистых» способностей к предметам возможного или действительного опыта, к его материи, зависящей от воздействия вещи в себе на чувственность, эти способности обретают свой собственно познавательный статус и могут доставлять нам объективное знание. В противном случае априорные формы созерцания и категории рассудка «ровно ничего не означают», «есть ничто», остаются формальными правилами мышления, «пустыми», лишенными всякого содержания и познавательного, объективного, то есть относящегося к предмету, значения [См.: Т. 3. С. 133, 139, 159, 172, 184-185, 200-201, 214-232, 300-309, 332 и др.; Т. 4. Ч. I. С. 113-115, 138-142, 199].

6. В то же время целый ряд высказываний Канта на эту тему звучит не только в духе резко выраженного дуалистического и агностического противопоставления вещей в себе и явлений опыта, но феноменалистического и даже субъективистского истолкования последнего [См.: Т. 3. С. 133, 142, 153, 202, 214, 234, 638 и др.]. Так он утверждает, что априорные условия «возможности опыта суть вместе с тем условия возможности предметов опыта», а природа есть существование вещей, поскольку оно определено по общим законам», причем «объективная значимость» познания отождествляется им с «необходимой общезначимостью» как «взаимозаменяемыми понятиями» (Т. 3. С. 234, 278, 305; Т. 4. 4.I. С. 111, 116). Вопрос о применимости чистых априорных способностей к чувственному материалу опыта сводится к проблеме синтеза чувственности и рассудка, подведения созерцаний под категории и трансцендентальное единство самосознания или апперцепции, а основное внимание уделяется «систематическому изложению» основоположений опыта, то есть сведенной в таблицу совокупности всеобщих априорно-синтетических суждений, определяющих неизменный объем и границы всякого возможного и действительного опыта [Т. 3. С. 153, 202, 214, 234-299]. Сам же опыт рассматривается как «царство истины» или «остров», «заключенный в неизменные границы», а вещь в себе превращается в ноумен, то есть негативное или проблематическое понятие рассудка, служащее лишь для ограничения его познавательного применения и утверждения его неспособности выйти за пределы опыта [Т. 3. С. 299-335].

Характерно также, что при анализе априорных форм чувственности и категорий рассудка Кант практически не ссылается на тот экспериментальный метод в естествознании, из «подражания» которому и возникла его идея коперниканского переворота, революционного изменения в способе мышления. Сущность последнего он связывал с активно-поисковой природой разума как способности выдвигать гипотезы, придумывать эксперименты и строить их «по заранее обдуманному плану», дабы «как судья» «заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу» и, идя впереди нее, открывать и устанавливать ее всеобщие, необходимые и закономерные связи и отношения [Т.3. С. 84-87]. В тексте же «трансцендентальной эстетики» и «аналитики» речь уже не идет о такой «вопрошающей», экспериментирующей и поисковой природе разума, а основной акцент переносится на его способность предписывать законы природе посредством своих чистых и априорных форм или условий возможности опыта. Причем последний по своему содержанию, объему и структуре фактически совпадает с научной картиной мира Нового времени, представленной в качестве «чистой» математики и естествознания и рассматриваемых преимущественно с точки зрения их всеобщих и необходимых законов и форм, наделенных статусом «метафизики природы».

В контексте именно такого понимания разума и обоснования возможности опыта как «метафизики природы» у Канта на первый план и выдвигается агностически-дуалистическое противопоставление вещей в себе и явлений, априористско-метафизическая трактовка всеобщей и необходимой формы научного знания и даже феноменалистически-субъективистское истолкование его предметно-чувственного содержания, объективной значимости или истинности. Однако, (и этот момент следует специально подчеркнуть), Кант отнюдь не отказывается от тех моментов своей теории опыта, о которых говорилось выше и в которых он решительно выступал против ее идеалистического толкования. И дело здесь не в пресловутых колебаниях мыслителя между материализмом и идеализмом или склонности к их «примирению», а в различии целей и задач, которые он преследовал и решал в тех или иных разделах и частях своей критической философии и, соответственно, установок и подходов к исследованию разума и опыта.

Там, где он говорит об активно-вопрошающей природе разума, указывает на связь явлений опыта, его содержания с «аффицирующей» душу вещью в себе и так далее, Кант ориентируется на проблему происхождения и развития знания, на его генезис, на способность разума к эмпирическому расширению объема и границ опыта: «наблюдение и анализ явлений проникает внутрь природы, — утверждает он, — и неизвестно, как далеко мы со временем продвинемся в этом» [Т. 3. С. 326]. Аналогичные мысли он высказывает не только при изложении существа своего «коперниканского переворота», (в окончательном виде сформулированном, кстати, лишь в 1787 г., в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума»), но и, как мы увидим, в других разделах этого труда и в работах более позднего периода.

Там же, где речь идет о возможности опыта как «метафизики природы», о чистых и априорных условиях его всеобщих и необходимых законов Кант ориентируется не столько на познавательную деятельность в собственном смысле слова, не на процесс возникновения и развития знания, а на конечный и завершенный результат этого процесса, его «готовый», «ставший» продукт, то есть на тот опыт или знание, которые были представлены в современном ему теоретическом и математическом естествознании. Именно последнее, причем взятое в его метафизически абсолютизированном виде (так называемая, механистическая картина мира) составило теперь предмет и основу трансцендентально-критической рефлексии мыслителя, а отнюдь не те экспериментальные методы, приемы и способы познания, которые, по мнению самого Канта, позволили математике и физике выйти на «верный путь науки». Он в данном случае отвлекается от генезиса знания, от процесса его познавательно-деятельного возникновения, основное внимание уделяя анализу формы и структуры уже существующего, выраженного в теоретических законах и математических формулах научного знания.

Этим обстоятельством и объясняется тот факт, что всеобщие и необходимые формы и законы начинают рассматриваться в виде некоторой замкнутой системы (статичной совокупности, таблицы, набора) застывших и неизменных априорных форм, категорий и основоположений и даже обретают статус «чистых» способностей самого разума. Равным образом и познавательное применение этих форм и способностей изначально оказывается ограниченным или однозначно привязанным к некоторой сфере хотя и возможного, но, по существу, уже наличного, знания, имеющегося опыта, к данной совокупности его явлений, к определенному уже освоенному предметному содержанию. «Предметы природы» в данном случае начинают выступать именно в качестве явлений опыта, то есть с точки зрения их данности и мыслимости в сознании субъекта, как уже представленных в знании и «сообразованных» с нашим познанием, в виде субъективных феноменов противоположных по своему гносеологическому статусу вещам в себе или самим по себе, то есть непознанному и существующему независимо от познания действительному миру.

Эту специфику кантовского подхода, направленного на анализ содержания, объема, структуры и формы уже существующего научного знания, необходимо учитывать при оценке его агностицизма, априоризма и феноменализма. Особенно это касается кантовского понимания границы опыта и утверждения, что ему «пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере» [Т. 3. С. 95].

При всех агностически-априористских издержках кантовс-кая теория опыта стала едва ли не первым в истории философской мысли гносеологическим осмысленным выражением того факта, что всякое предметное знание, претендующее на научную достоверность и объективную значимость, необходимо, по своему генезису и сущности может иметь только конкретный, относительно-истинный, конечный и ограниченный характер. Посредством своего трансцендентально-критического анализа Кант выявил и зафиксировал специфическую двойственную природу или двуединую структуру предметного знания как особого объективно-субъективного образования, единства материальных и идеальных, содержательных и формальных сторон или моментов, пассивных, обусловленных, получаемых или данных извне и активных, создаваемых внутренней и самостоятельной деятельностью познающего субъекта.

По сути дела, в форме агностически-дуалистического противопоставления вещей в себе и явлений опыта Кант зафиксировал принципиальное различие между непознанным и познанным миром, объектом как таковым и объектом как предметом знания, освоенным и потому действительно «сообразованным» с познанием, составляющим его предметное содержание и объективное значение. Вместе с тем, всякое знание, будучи результатом конкретной познавательной деятельности и относящееся к сколь-угодно широкой, но всегда определенной, условно выделенной и потому всегда ограниченной предметной области, необходимо имеет ограниченный объем и конечный характер. Строгая же всеобщность и необходимость знания, выраженная в форме логических понятий, теоретических законов или математических формул имеет реальное познавательное значение только по отношению к этой определенной предметной области, к данным в опыте и в опыте подтверждаемым и проверяемым явлениям и свойствам, связям и отношениям действительного мира. И не случайно Кант ограничивает отнюдь не познающий разум, а именно знание, то есть ту сферу, где имеет место «сообразова-ние» опыта и разума, подразумевая под возможным опытом всякое знание, которое может возникнуть в будущем, в результате последующего развития познания и которое, в свою очередь, будет иметь конкретный, относительно-истинный и конечный характер. Поэтому, когда Кант утверждает, что наше познание не может выйти за пределы возможного опыта и подчеркивает принципиальную и неустранимую противоположность между явлениями и вещами в себе, он вовсе не устанавливает какой-либо содержательный предел дальнейшему развитию знания, но всего лишь фиксирует этот вполне очевидный и даже тривиальный факт, подтверждаемый всем историческим опытом развития науки.

Здесь и обнаруживается действительный смысл кантовского учения о вещи в себе (в обоих ее значениях), равно как и отрицание ее познаваемости: это понятие служит для обозначения объективного мира и человеческой души, которые в себе или сами по себе актуально и потенциально бесконечны. В силу этого они принципиально не могут быть даны и выражены ни в каком понятии человека о мире или самом себе, то есть стать предметом знания или явлением опыта, которые неизбежно имеют конечный и ограниченный характер, обусловлены конкретным познавательным актом, тем или иным способом внешнего воздействия объекта на душу или внутренней самодеятельностью субъекта. Объективная реальность и человеческая «душа» сами по себе, по своему онтологическому или «бытийному» статусу всегда будут оставаться вне всякого знания о них, существуя самостоятельно и независимо от любого освоенного в знании предметного содержания и от любых субъективных способов и форм познавательного его освоения и выражения. Не может быть между ними и полного гносеологического соответствия, абсолютной познавательной адекватности или «сообразованности», при котором знание могло бы дать полное, завершенное и исчерпывающее понятие о мире и человеке (наподобие совершенного знания, каковым, согласно учению традиционной метафизики, обладает рассудок бога).

7. Агностицизм Канта и был направлен против догматического утверждения возможности достижения именно такого абсолютного, исчерпывающего знания «обо всем» — о человеческой душе, мире и боге, на познание которых претендовали три традиционные метафизические дисциплины — рациональная психология, космология и теология. Критическому анализу этих дисциплин он и посвящает свою «трансцендентальную диалектику», связывая источник идей разума с особым типом его применения — диалектическим, а по сути — философским или метафизическим [См.: Т.3. С. 344, 354-353, 367-368, 371; Т. 4. Ч. I. С. 150-151].

Особенность этого применения состоит в том, что разум стремится выйти за пределы опыта, переступить его границы и достичь абсолютного, безусловного знания о сущности души, о мире в целом и о боге. Эти идеи оказываются, однако, продуктами «беспочвенных притязаний» разума, порождающих всего лишь иллюзии или диалектическую видимость и приводящих к необоснованным и не подтверждаемым в опыте понятиям, погружая разум во мрак и противоречия [Т. 3. С. 73, 162-163, 366368]. Основную часть «трансцендентальной диалектики» Кант и посвящает тщательному критическому разбору иллюзорных идей разума о душе как простой и бессмертной сущности, антиномичных, но равнодоказуемых утверждений о мире (как конечном и бесконечном, состоящем из простого или сложного, имеющего свободную причину или необходимом и т.п.), а также различных видов доказательств бытия бога.

Следует, однако, обратить внимание, что Кант говорит о «неустранимой», «естественной и неизбежной» иллюзии, возникающей из диалектического применения разума [Т. 3. С. 339]. Дело в том, что его стремление выйти за пределы опыта возникает не только и не столько из «склонности к метафизике», сколько по причине неудовлетворенности эмпирическим знанием, его ограниченным, обусловленным, относительным и незавершенным характером. И критика Канта направлена лишь на догматические притязания разума, то есть его попытки «восполнить» указанные особенности опыта, эмпирического или научного знания метафизическими постулатами и принципами, подменить конкретный и реальный процесс его познавательного расширения и развития псевдонаучными, умозрительно-спекулятивными представлениями, претендующими на абсолютную и безусловную истину. Поэтому решительно выступая против таких «беспочвенных притязаний» разума и догматически-метафизического злоупотребления его идеями, Кант считает, что эти идеи могут иметь «полезное и имманентное» применение, то есть играть роль регулятивных принципов для познавательной деятельности рассудка, направляя его «лучше и дальше», открывая ему неизвестные и новые пути, расширяя и укрепляя до бесконечности эмпирическое применение разума [Т. 3. С. 342, 360, 443, 462-467, 553-569, 577-592].

9. Наряду с этим Кант связывает с критикой диалектического разума возможность решения третьей и «самой существенной задачи метафизики», то есть обоснования возможности «перехода от естественных понятий к практическим» и тем самым — «возведения и укрепления величественного здания нравственности» [Т. 3. С. 89, 360; Т. 4. Ч. I. С. 188]. Обоснование этого перехода Кант осуществляет в анализе третьей антиномии разума о соотношении свободной причинности и природной необходимости. Между этими противоположными утверждениями тезиса и антитезиса, считает он, нет противоречия и оба они могут быть признаны истинными, но только в разном отношении: к миру вещей в себе и к чувственному миру явлений опыта. Трансцендентальная идея свободы или возможности необусловленной спонтанной причинности может быть допущена в качестве свойства вещи в себе, а точнее — в качестве способности ноуменального субъекта само собой начинать ряд состояний или событий, к свободному самоопределению своей воли, независимо от всех чувственных условий и необходимых законов природы [Т. 3. С. 89-96, 418-422, 477-492; Т. 4. Ч. I. С. 167-168].

«Если явления суть вещи в себе, — заявляет Кант, — то свободу нельзя спасти» [Т. 3. С. 480; Т. 4. Ч. I. С. 166, 295], указывая тем самым на изначальную нравственно-практическую направленность своего коперниканского переворота, и, одновременно, конкретизируя субъективное значение вещи в себе: способность души к самоаффицированию оказывается не только источником содержания внутреннего опыта или эмпирического самопознания человека, но и выражением ее способности к свободной, необусловленной причинности. Однако, считает он, хотя необходимо мыслимая разумом трансцендентальная идея свободы и подтверждает правильность «экспериментального предположения» относительно различения вещей в себе и явлений, тем не менее, действительность понятия свободы может быть доказана только посредством морального закона практического разума, который служит «основанием познания» свободы [Т. 4. Ч. I. С. 314].

При этом речь идет отнюдь не о возможности эмпирического или теоретического познания души как вещи в себе или ее ноуменальной сущности в качестве свободы; ее реальность подтверждается тем, что она служит необходимым условием или «основанием существования» морального закона, который «мы знаем», мыслим или сознаем ясно и очевидно [Т. 4. Ч. I. С. 314, 348, 361, 419]. Кант подчеркивает, что он не хочет устанавливать или изобретать какой-либо новый моральный принцип, но пытается всего лишь найти правильную, точную, философски-осмысленную формулировку для непосредственно доступного всем, понятного для обыденного рассудка феномена совести, чувства морального долга и сознания нравственной ответственности [Т. 4. ч. I. С. 226, 240-241, 319, 354-356].

10. Моральный закон, справедливо считает Кант, прежде всего должен отвечать условию всеобщности, общезначимости или обязательности для всех; поэтому категорический императив выступает как повеление к такой мотивации воли или требование такой максимы поступка или поведения, которые могли бы удовлетворять этому условию, то есть иметь силу всеобщего закона или принципа, правила всеобщего законодательства [Т. 4. Ч. I. С. 260-261, 280, 347]. Канта нередко упрекают в формализме, бессодержательности его категорического императива, но на самом деле, в принцип всеобщего нравственного законодательства он вкладывает вполне определенное, но специфическое — не познавательное, а ценностное содержание, а именно — признание свободы достоянием каждого разумного существа и ее утверждение в качестве высшей, всеобщей и безусловной ценности. Только человек в его ноуменальной сущности, в качестве свободного существа и в этом его качестве признаваемом высшей ценностью и целью самой по себе может служить основанием, критерием и конечной целью нравственного поведения. Поэтому одна из формулировок категорического императива требует такого поступка, в котором человек всегда выступал бы как цель и никогда только как средство для другой цели [Т. 4. Ч. I. С. 270, 291-292, 465].

Однако — и на этот момент следует также обратить особое внимание — Кант замечает, что неудачи всех попыток найти принцип нравственности (и, заметим от себя, понять смысл кантовс-кого категорического императива) возникали из-за того, что все понимали всеобщность нравственного закона, но не догадывались, что человек в нем подчинен «только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству» [Т. 4. Ч. I. С. 274, 290]. Дело в том, что понимание человеческой сущности как свободы, признание ее всеобщим достоянием и даже высшей ценностью — все это может сохранять крайне абстрактный, во многом проблематический, формальный и даже номинальный характер: ведь в качестве ноуменальной сущности человека свобода остается непознаваемой, а ее признание в качестве цели поведения может служить лицемерным средством прикрытия любых посторонних и даже самых неблаговидных целей. Поэтому, считает Кант, только тогда, когда это содержание всеобщего нравственного закона признается и принимается человеком в качестве собственной максимы поведения, единственного мотива или безусловного основания воли, его поступок обретает моральное значение и содержание, а воля — свою подлинную свободу или автономию. Человеческая воля в данном случае действительно действует свободно или обнаруживает свою способность к свободной причинности, ее выбор и действие ничем не обусловлены, кроме чувства долга, уважения к закону независимо от всех других оснований и даже вопреки им. Моральный закон придает этому чувству форму категорического повеления, безусловного долга и тем самым позволяет человеку не только постоянно исполнять требование нравственного закона, но и сознавать себя свободным существом, моральной личностью, принадлежностью сверхчувственного мира или царства целей [Т. 4. Ч. I. С. 295-300, 413-414].

Только морально мотивированная или добрая воля, обладает, таким образом, абсолютной свободой или автономией, делает человека независимым от природной необходимости и эмпирических обстоятельств. Вместе с тем, только в требовании поступать согласно моральному закону, исключительно из уважения к нему заключается, по Канту, и единственный чистый и абсолютный критерий моральности, который он решительно противопоставляет всем другим.

При этом Кант дает развернутую критику попыток обоснования морального принципа посредством понятий пользы, удовольствия, личного и всеобщего счастья, страха перед богом или слепого исполнения его заповедей [Т. 4. Ч. I. С. 233, 245-246, 352-361 и др.].

11. Кантовскую этику многие критики считают ригористической, направленной на подавление чувственных склонностей, а также упрекают в безразличии к эмпирическому содержанию или «легальной» стороне морального поступка и к возможности его реализации, (так называемая «безрезультатность» доброй воли). Все эти упреки основаны на элементарном смешении понятий: Кант выступает только против того, чтобы подменять чисто моральную мотивировку поступка каким-либо эмпирическим, даже вполне «благопристойным» принципом, связывать безусловную необходимость исполнения морального закона с его осуществимостью и т.п. Никакой конкретный поступок не может служить примером или подтверждением того, что человек руководствовался при его осуществлении моральным законом, а результат поступка ничего не прибавляет к его моральной ценности. Кант однако отнюдь не отрицает важности легальной стороны морального поведения и ценности таких понятий, как польза, счастье, сохранение жизни и тому подобное, напротив, он считает, что содействие чувственному счастью возлагается на нас самим законом долга и подробно развивает учение о «высшем благе» как единстве добродетели и счастья [Т. 4. Ч. I. С. 282, 296, 441-445; Т. 5. С. 486-487]. Он лишь считает, что все эти принципы (равно как и умервщление плоти отшельником) [Т. 6. С. 530], не могут служить основанием нравственности, а свою подлинную ценность обретают лишь в отношении к высшей ценности, каковой может быть только сам человек в качестве свободного и нравственного существа, конечной цели не только нравственного поведения, но и, как мы увидим ниже, всей человеческой культуры.

12. Последнее обстоятельство приобретает особую важность при переходе к рассмотрению третьей «Критики» Канта — «Критики способности суждения», которая не только дополняет и завершает две первые, но и придает всей кантовской философии систематическое единство, а главное, позволяет понять ее общемировоззренческое содержание и значение.

В этой «Критике...» Кант исходит их того, что наряду со способностью познания (рассудком или теоретическим разумом) и желания (волей или практическим разумом) душа обладает чувством удовольствия и неудовольствия и соответствующей ему особой чистой рефлектирующей способностью суждения, которая играет роль связующего или опосредующего звена между двумя первыми способностями [Т. 5. С. 151, 174, 197]. Чувство удовольствия связано с применением всех других способностей души и возникает тогда, когда их деятельность носит характер «гармонической игры», доставляет ощущение приятного, того, что нравится и т.д. Это чувство является особым ценностным состоянием субъекта, позволяющим ему соответствующим образом рефлексивно судить или оценивать вызвавшие его причины. Априорным принципом такой оценки Кант считает принцип целесообразности, то есть представление о том, в какой мере деятельность других способностей — чувственности, рассудка, воображения и воли сообразуется с нашей способностью суждения [Т. 5. С. 110-112, 186-198, 219-221, 263].

13. Этот принцип Кант использует для обоснования двух типов применения рефлектирующей способности суждения — эстетического и телеологического. В первом случае речь идет о формальной и субъективной целесообразности, связанной прежде всего с чувственными представлениями и их соотнесением с чувством удовольствия, которое осуществляется суждением вкуса и лежит в основе определения прекрасного и возвышенного, а также процесса художественного восприятия и творчества. Во втором случае речь идет о содержательной и объективной целесообразности, связанной с понятиями рассудка и их отношением к представлению о природе как целесообразной системе, что, согласно Канту, позволяет выявить особые свойства органической природы, не поддающиеся механическому объяснению. Правда и в этом случае речь идет об исключительно субъективном и рефлексивном способе отношения к природе и ее предметам, которые рассматриваются и оцениваются «как бы» целесообразные, но в качестве предметов познания и объективного знания должны быть объяснены и поняты согласно необходимым законам природы и ее механическим закономерностям.

Однако при анализе рефлектирующей способности суждения следует обратить внимание на тот факт, что ее применение не сводится лишь к субъективной оценке данных чувственности и рассудка как прекрасных и «как бы» целесообразных, а сам принцип целесообразности не есть лишь априорное обозначение ценностного состояния удовольствия, пассивно сопровождающего деятельность других способностей и подвергающего ее лишь ретроспективной оценке. В этой связи важное значение имеет кантовское указание на то, что задачей рефлектирующей способности суждения является подведение особенного под общее, которое еще «не дано», но которое необходимо «найти», «допустить», «предположить» и так далее, причем, этим «общим» должно быть «понятие о вещах природы в той мере, в какой природа сообразуется с нашей способностью суждения» [Т. 5. С. 108, 114, 178, 182]. Иначе говоря, задачей рефлектирующей способности суждения с ее априорным принципом целесообразности является активный поиск требуемого или желаемого «сообразования» данных опыта с нашим искомым субъективно-ценностныгм состоянием или удовольствием, причем, связанного не только с ощущением прекрасного, но и с сознанием целесообразного единства природы.

Кант подчеркивает, что опыт или природа как «система по эмпирическим законам» в своем бесконечном многообразии и разнородности форм оказывается содержательно богаче мыслимого рассудком формального единства природы, выходит за установленные ей рассудком границы и само ее сообразование с познанием превращается в постоянную цель или регулятивный принцип бесконечно расширяющегося знания. Рефлектирующая способность суждения и должна «найти», «допустить» то «общее» или такое новое понятие или принцип, который позволил бы подвести природу под искомое закономерное единство, привести данные опыта в полную связь. Принцип целесообразности оказывается, таким образом, «хорошим эвристическим принципом для исследования частных законов природы» и даже «всеобщим принципом» ее познания как целого, сообразным «с необходимым намерением (потребностью) рассудка» [Т. 5. С. 113115, 182-183, 441-445].

В данной трактовке рефлектирующей способности суждения Кант во многом воспроизводит мысли, высказанные им относительно регулятивного значения и применения трансцендентальных идей диалектического разума, развитых им в первой «Критике... » и по существу возвращается к трактовке разума как активной поисково-вопрошающей способности, развитой им в идее коперниканского переворота. Благодаря принципу целесообразности разум обретает способность к целеполагающей деятельности, а человек понимается как единственный вид разумных существ, «каузальность которых направлена телеологически» [Т. 5. С. 468]. Особенно важно, что эта каузальность обладает относительной свободой, то есть способностью выходить за пределы данного внешнего и внутреннего опыта, имеющихся представлений о мире и о самом себе; она не только позволяет разуму включать в свою целеполагающую деятельность неопределенное понятие о «сверхчувственном субстрате» «в нас и вне нас», но и делает возможным переход от сверхчувственного к чувственному [Т. 5. С. 197, 360-364, 453]. Иначе говоря, рефлектирующая способность суждения позволяет разуму иметь дело не только с тем, что дано и познано, но и с тем, что еще не явлено в опыте и не сообразовано с познанием, а принцип целесообразности играет роль регулятивной установки, направляющей его целеполагающую деятельность на поиск и достижение нового и более полного сообразования или соответствия возможного опыта с познавательными, нравственными и эстетическими ценностями, с идеалами истины, добра и красоты [Т. 5. С. 187-190, 203-211, 219-226, 250-261, 273-286]. Впоняти-ях удовольствия, гармонической игры, которые «оживляют», «увеличивают силы», «приводят в движение» все другие способности, а также в учении о гении Кант, по существу, развивает теорию свободной, творчески-продуктивной деятельности человека, направленной не только на создание произведений искусства и даже не только на расширение сферы знания, опыта, но и на его преобразование, на созидание из его материала «как бы другой природы», того, что «превосходит природу» [Т. 5. С. 192, 250-261, 330-335, 514 и др.].

15. Все эти идеи Канта находят свое итоговое обобщение в концепции культуры и человека как «последней цели природы» и «конечной цели собственного существования». Культуру Кант определяет как «приобретение» (а точнее — порождение) «разумным существом способности ставить любые цели вообще», как «пригодность и умение осуществлять всевозможные цели, для чего природа... могла бы быть использована человеком», то есть стать средством для человека как «титулованного властелина природы» [Т. 5. С. 462-464]. В этой концепции оказались «задействованными» не только все способности и типы применения разума, законы и формы его познавательной, нравственной и эстетической деятельности; в ней обрело статус основополагающей мировоззренческой установки и учение о вещи в себе в обоих значениях этого понятия. Но теперь вещь в себе в значении объективно существующего, реального и бесконечного мира выступает в качестве объекта свободной целеполагающей деятельности ноуменального субъекта, столь же бесконечного по своим потенциальным способностям к творческому освоению и преобразованию мира, к созиданию «второй природы» или мира культуры. Свобода теперь выступает у Канта не только в форме гипотетической идеи разума или абсолютного основания нравственного закона, но в качестве способности человека к относительно свободному, не обусловленному выбору целей и их осуществления посредством целеполагающей, творчески-продуктивной деятельности. Причем, деятельность эта не сводится к теоретическому познанию мира, и уж тем более, не ограничивается границами опыта; речь идет о культурной деятельности вообще во всем многообразии ее содержания, сфер применения и исторического развития как бесконечно расширяющегося процесса «сообразования» между предметом и познанием, природой и свободой, миром и человеком.

16. Эта концепция человека как субъекта культуры, по существу, лежит в основе кантовской философии истории, его представлений об общественно-историческом процессе, источником которого является антагонизм, неизбежное столкновение целей и интересов людей, а идеальной целью — переход от варварства к культуре, то есть признание необходимости справедливого общественного порядка и достижения правового гражданского общества. В построении правового государства, основанном на наибольшей человеческой свободе согласно законам, благодаря которым свобода каждого совместима со свободой всех остальных, а также в установлении законосообразных внешних отношений между государствами, устраняющих источник войн и конфликтов между ними, Кант усматривал средство достижения вечного мира и такого всемирно-гражданского состояния, которое было бы наиболее благоприятным для развития всех задатков человека, для свободного применения его способностей [Т. 3. С. 351; Т. 6. с. 11-12, 19 и др.].

Следует обратить внимание на тот факт, что конечной целью исторического процесса и развития культуры, согласно Канту, может быть только сам человек как разумное, свободное и моральное существо, относительно которого «уже нельзя спрашивать, для чего он существует. Его существование имеет в себе самом высшую цель» [Т. 5. С. 469]. В противном случае «все творение было бы только пустыней, бесполезной и без конечной цели», а познание мира, да и все достижения культуры и цивилизации не имели бы «никакой ценности» [Т. 5. С. 477]. В этом учении и обнаруживается мировоззренческое содержание и гуманистическая направленность всей критической философии Канта, ее исходного замысла и основных задач, сформулированных в идее коперниканского переворота и в вопросе «что такое человек» [Т. 2. С. 206; Т. 3. С. 661; Т. 5. С. 456-488; Трактаты. С. 332]. Следует при этом обратить внимание на принципиально антидогматический, внеидеологизированный, открытый характер кантовского мировоззрения: оно обращено к свободе как подлинной сущности человека и источнику не только нравственного поведения, но и всякой культурной, продуктивно-творческой деятельности — познавательной, эстетической и т.д. Вместе с тем, утверждая свободу высшей ценностью и конечной целью существования и деятельности человека, Кант апеллирует к чувству ответственности, сознанию долга, требующих от него постоянного напряжения духовных сил, как непременного условия, без которого развитие и даже выживание человечества оказывается невозможным, хотя и не становится гарантированным. Этим и определяется необычайно современное значение и звучание философского мировоззрения Канта.

1. Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т. 3. С. 73-76, 86-87, 96-100, 692-695; Т. 4. Ч. 1. С. 69-78. Далее ссылки на Канта И. см. в тексте.

2. Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 332. Далее ссылки на Канта И. см. в тексте «Трактаты... »

Похожие работы