Публикации

V. Гегелевская школа в немецкой философии XIX века

В 20-40-е годы в немецкой философии существовала многочисленная школа учеников и последователей Гегеля, среди которых традиционно различают старшее поколение, или правых гегельянцев (Г.Габлер, Л.Хеннинг, К.Гешель, Г.Гото, К.Дауб, Ф.Мархейнеке, К.Михелет, К.Розенкранц и др.) и младогегельянцев, или левых (Б.Бауэр, А.Руге, М.Гесс, М.Штирнер, Л.Фейербах, А.Чешковский, К.Маркс и др.). Современники, вводя эти названия, видели в гегелевской школе различие в поколениях и политической ориентации. Для истории философии важнее то обстоятельство, что младогегельянцы, в отличие от своих старших собратьев, пытались найти новые проблемы, идеи и подходы в философии, а также во многом критически отнеслись к общей основе, то есть к гегелевской философии. На этом пути многое им удалось.

Серьезные расхождения с Гегелем начались с выхода в свет книги Д.Штрауса «Жизнь Иисуса» (1835). Постепенно для гегельянского философствования ведущими стали философско-религиозные проблемы, отчуждение и свобода человека, тема религиозной и внерелигиозной морали, философско-историческая проблематика. Влияние англо-французского радикализма явилось одной из причин обращения гегельянцев к социальной философии. Закат школы ознаменовался полемикой тенденций индивидуализма, личностной суверенности (Б.Бауэр, М.Штирнер) и коммунитаристской антропологии и философии истории (Л.Фейербах, К.Маркс).

Результаты творчества гегельянцев оцениваются по-разному. С одной стороны, их не без оснований называют эпигонами, а историю школы — процессом разложения философии Гегеля1. Сдругой стороны, гегельянцы во многом прочувствовали и осознали проблематику, типичную, скорее, для философии ХХ века (например, проблему отчуждения, проблему праксиса и др.). Наконец, среди гегельянцев встречаются и просто выдающиеся авторы, такие как Л.Фейербах2.

1. Философия Л.Фейербаха (1804-1872)

Философию Л.Фейербаха объединяет с младогегельянством особое внимание к философии религии, критицизм, либерально-республиканские настроения. Как и у других гегельянцев, в стиле и понятийном аппарате философствования Фейербаха очень заметна зависимость от Гегеля. Материалистические тенденции в духе просветительства XVIII века позволяли видеть в Фейербахе нечто вроде предтечи философии марксизма, что многократно утверждалось Ф.Энгельсом. Возможно, этими обстоятельствами объясняется недооценка значимости творчества Фейербаха. Несомненно, однако, что философия Фейербаха имеет свою собственную историко-философскую ценность, особенно этическое учение, тесно связанное с пониманием человека, и философия религии.

Как и многим современникам, Фейербаху представлялось, что он живет в эпоху великих перемен. Данное переживание было связано у Фейербаха с размышлениями о конце, или закате христианства.

Согласно Фейербаху, в протестантизме своей вершины достигло христианство, в гегелевской философии — соответствующая протестантизму пантеистическая философия. Этим мировая эпоха закончилась и должна начаться какая-то иная, внехристианская форма самосознания. В новом, безрелигиозном мире на место религии должна прийти новая, реформированная философия — «философия будущего». Заменяя религию, новая философия должна взять все лучшее у религии, «должна включить преимущества религии»3. Сильная сторона всякой религии состоит в практическом характере, способности удовлетворить заветные надежды и ожидания человека. Философия, напротив, более склонялась к чисто теоретическому сознанию, культу разума, высокомерной удаленности от мира. Теоретический разум был сильной стороной философского сознания, однако он же порождал отчужденность, оторванность философии от жизненного мира, эмоций, страстей. Соответственно, «философия будущего», «не затрагивая достоинства и самостоятельности теории», должна иметь тенденцию практическую, «причем практическую в высшем смысле: она выступает вместо религии, она включает в себя религию, она воистину — сама религия»4.

Свою философию Фейербах именовал различным образом: «антропология», «философия будущего». Основные мысли этой философии были изложены в «Сущности христианства» и нескольких статьях того же времени. Главное в них — фейербахов-ское видение человека. Оно было результатом переистолкования Фейербахом основ христианского учения о боге.

По Фейербаху, человеку принадлежат все свойства или качества, приписываемые Богу. Мудрость, всемогущество, милосердие, всесилие, справедливость и так далее — это человеческие черты, или сущностные свойства человека. Богу человек приписывает то, чего желает сам, или то, чего боится. Бог — объективированная, отчужденная сущность человека. Поэтому, по Фейербаху, устранение религиозного отчуждения, осознание человеком своей подлинной сущности — это важнейший этап на пути человеческого освобождения, эмансипации.

Определяя человека как создателя Бога, Фейербах полностью реабилитирует те человеческие свойства, которые недооценивались в христианской традиции, служили свидетельством греховности, слабости Человека. Фейербах высоко оценивает телесную, чувственную сторону человеческой природы. Человеческое тело, чувственность, по Фейербаху, есть «божественное начало», единящее человека с природой, гарантирующее целостность человека. Фейербах не отождествляет человека только с разумом; единство телесного, чувственного и разумного, мыслящего в человеке, есть, по Фейербаху, истина шеллинговско-геге-левского принципа тождества.

Но и природа внешняя в философии Фейербаха вовсе не является инобытием духа, как у Гегеля. Человек живет в гармонии, в единстве с природой. В этом смысле Фейербах поддерживает мысль о единстве сущности и существования человека.

Устранение отчужденных форм самосознания позволяет Фейербаху как бы продлить пантеистическую традицию за пределы спинозовско-гегелевской интерпретации. Человек, по Фейербаху, видит в природе не Бога, напротив, он узнает в природе свою собственную сущность, созерцает ее, относится к природе как к самому себе. Высшая гармония, родство, слияние человека и природы — главный мотив натурфилософии Фейербаха. Обожествляя человека, Фейербах как бы включает «природное» в «человеческое», снимает какое бы то ни было отчуждение природы от человека.

Основной смысл антропологии Фейербаха сконцентрирован во вводимых ею нравственных нормативах. Ведь именно в морали Фейербах видел причину могущества христианства на протяжении веков. Ясно, что «философия будущего» должна стать заменителем религии именно в сфере морали. Фейербах попытался дать людям некий новый символ веры, новую доктрину, помочь выйти за пределы христианской и религиозной морали вообще. На этом пути Фейербах применил метод «переворачивания» фундаментального морального отношения — отношения человека к Богу. Почитание, поклонение, повиновение, усмотрение в Боге высшей моральной инстанции — все это объединяется в христианском представлении о любви человека к Богу и Бога к человеку. Редуцированное к своему внерелигиозному основанию, «к земным посылкам», это представление становится высшим нормативом и главной идеей фейербаховской этики — любви человека к человеку как сущностному родовому естественному отношению. В этом вся суть фейербаховской «новой философии», ибо «мы должны на место любви к Богу поставить любовь к человеку как единственную истинную религию»5. «Я» должно относится к «Ты» как к Богу, или человек для человека — Бог.

Итак, «Я» и «Ты» у Фейербаха — это снятие отчужденных, внеличностных, формализованных видов общения людей, и переход к личностным, основанным на взаимности, гармоническим связям. Фейербаховская любовь исключает эгоистическое использование человека человеком, не говоря уже об унижении, оскорблении, подавлении и т.п. Высшая ценность человека становится у Фейербаха абсолютной нормой. Столь гуманистический образ человека расходится с историческими реалиями, и в этом современники увидели слабость, утопичность философии Фейербаха. Однако фейербаховские философские мечты о человеке уже вряд ли устранимы из морального сознания человечества.

Несмотря на то, что фейербаховская философия далека от системной формы, ей присуща масштабность классического германского философствования. Самодостаточна идея человекобо-жия, сразу же получившая в гегельянстве плодотворные варианты истолкования. В 1843-1844 годах К.Маркс и М.Штирнер, каждый по-своему, предприняли попытки решения проблемы человека, опираясь на мысли Фейербаха. М.Штирнер в книге «Единственный и его собственность» развил и обосновал индивидуальную форму «человекобожия». У Штирнера особое Я, осознавая и преодолевая отчуждение, освобождается и превращается в «Единственного» — властителя себя и своего мира. Юный Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 г.» предложил концепцию социальной эмансипации, превращающей человечество, общество в совокупность лиц и отношений, которой вполне можно приписать предикат божественности и в фейербаховско-гуманистическом смысле. Замечательно, что оба проекта — и штирнеровский («Я — Бог»), и марксовский («социум — Бог») — несмотря на обостренный этико-моралистический характер, резко отмежевались от слишком непосредственных повторений и перепевов христианской этики у Фейербаха.

Видимо, историко-философское значение творчества Фейербаха определяется фундаментальностью поставленных им проблем безрелигиозной, или постхристианской морали. Это — проклятые вопросы не столько для XIX, сколько для XX и, видимо, XXI веков. Осознание обезбоженности мира, лишенности в этом мире трансцендентной поддержки у человека лишь постепенно приобретает надлежащий трагизм. Фейербах как оптимист, последователь просветительства был далек от скрытой глубины этой проблематики. Возможно, что поэтому ему удалось установить свой философско-исторический норматив для медленно, в муках рождающегося нового морального сознания человечества.

2. Философия Карла Маркса (1818-1883)

В творческой биографии Маркса философия занимает относительно скромное место. Философские исследования Маркс вел в молодости, тесно контактируя с А.Руге, М.Гессом, Б.Бауэром, Ф.Энгельсом и Л.Фейербахом. Для всех них конец 40-х годов стал рубежом, после которого их философская активность снизилась, многие перешли в иные области науки или политический праксис. Маркс же до конца жизни профессионально занимался экономической теорией и лишь частично касался философских проблем. Вероятно, только в атмосфере неумеренного обожествления трудов «основоположника» марксистами XIX-XX веков можно было оценивать «Капитал» как философское сочинение. Сам Маркс протестовал против подобных оценок и был полностью прав.

Однако вклад Маркса в общее наследие гегелевской школы является значительным. Вступив в движение позже других, Маркс сумел критически подойти к гегелевской традиции и по-своему, оригинально реализовать некоторые потенции антропологии Л.Фейербаха. Так, Маркс принял фейербаховское понимание тождества бытия и мышления, но расширил сферу действия принципа первичности бытия и на социальный мир, на историю человечества. Далее, развитием фейербаховской концепции религиозного сознания стало у Маркса истолкование идеологии как ложного извращенного сознания, выражающего реальность в «перевернутом» виде. Маркс, сочетая гегельянский критицизм с его гегелевским прообразом, сформировал оригинальный метод интерпретации социальной истории. Называя этот метод диалектическим, Маркс отдавал авторство Гегелю, оставляя за собой приоритет лишь в приспособлении метода для своих исследовательских задач.

Наиболее значительны достижения Маркса в сфере философии истории и философской антропологии. Ключевым понятием, первопринципом как для той, так и для другой философской дисциплин является понятие отчуждения (Entfremdung, Entausserung), не менее важное в его философии, чем идея у Гегеля или субстанция у Спинозы. Отчуждение — двойственное понятие. Во-первых, отчуждаются, или делаются чужими, чуждыми, самостоятельными, некоторые свойства человека или результаты человеческой деятельности. Затем, уже ставши чужими, они подчиняют или порабощают своих собственных создателей. Например, сотворение человеком Бога и поклонение Богу; тривиальная подверженность людей самосозданным страхам, фобиям, предрассудкам; рабство людей у общественных отношений, организаций, институтов — все обычные, знакомые людям виды отчуждения. Область действенности этого понятия захватывает у Маркса весь социальный универсум. Во всей истории «собственное деяние человека становится для него чуждой, противостоящей ему силой, которая угнетает его, вместо того чтобы он господствовал над ней»6.

Важно, что отчуждение у Маркса есть не сущность, а некая организующая структура человеческой производительности, творчества. Оно не имеет вне человеческих источников причин. Человек, или люди, сами создают все то, что сами же и отчуждают, делают чуждыми себе. Иное дело, что закрепленные, ставшие самостоятельными и могучими, некоторые «отчужденные силы» становятся достаточно автономными от человека как, например, государство. Хотя люди постоянно создают эту форму своего общежития, для них она выступает как данная, внеисторичная, абсолютная. Такое положение Маркс часто называет извращенным, поставленным на голову миром — люди воспринимают то, что и есть, что существует, но само это существующее, это бытие фантомно, фантастично, отчужденно.

Вся философия истории Маркса базируется на представлении о создании и ликвидации отчуждения. Уже во время наибольшего увлечения фейербаховским гуманизмом, Маркс оценивал предшествующую историю и настоящее как господство отчуждения; неизбежное же снятие, ликвидация отчуждения переносилось в будущее. Это будущее Маркс видел как «общечеловеческую эмансипацию»; впоследствии же этот процесс Маркс называл социальной революцией. О социальной революции в сочинениях Маркса имеется множество размышлений политического, экономического, общесоциального плана, в манифестах и программах политических организаций, в которых Маркс участвовал. Естественно, что конкретные расшифровки и разъяснения смысла общечеловеческой эмансипации оказались наиболее уязвимой частью марксова наследия. В общем же смысле устранение отчуждения Маркс всегда понимал одинаково — это возвращение человека к самому себе или очеловечивание, гуманизация всей социальной жизни. Враждебный людям мир отчуждения превратится в мир разумных, моральных, «прозрачных» отношений между людьми и между человеком и природой, что одновременно означает и универсальное развитие, полный расцвет сущностных сил человека.

Побудителем процесса эмансипации Маркс считал рост отчуждения до уровня непереносимых пут, потери человеческого облика, мученичества для большинства людей. Такое понимание отчуждения всегда присутствовало в работах Маркса, но во многом было нейтрализовано иным толкованием, похожим на историческое оправдание. История человечества, по Марксу, была не только историей мук и страданий для человека. Она была еще и ростом, совершенствованием человечества, то есть прогрессом. Прогресс в пределах мира отчуждения — такова, видимо, марксова квалификация всей предшествующей истории человечества, которая должна закончиться «по ту сторону материального производства». До того времени прогресс человечества базируется на утратах, потерях, угнетении отдельного человека. Особые группы в обществе как бы персонифицируют собой полюсы отчуждения и прогресса. Измерителем степени отчужденности у Маркса выступает наличие собственности или ее отсутствие (собственность — то, что отчуждается; отсутствие ее — полнота отчужденности, уже нечего отчуждать). Ликвидация же, или снятие отчуждения, измеряются у Маркса степенью приближения к ненужности собственности, владения как такового; Маркс это связывал с выходом человека из сферы принудительной трудовой деятельности, ростом свободного времени, ликвидацией внешних ограничений для личностного развития, универсализацией индивидуального образа жизни, праксиса. Основой всего этого, по Марксу, должно быть постоянно растущее материальное и культурное богатство человечества, результирующееся из научно-технических успехов общества.

В целом марксово понимание истории близко гегелевскому, где прогресс духа также осуществляется за счет людей и народов, действует «хитрость разума». Однако у Маркса все более трагично. Он измеряет прогресс человечества приближением к всеобщей эмансипации, устранением всякого отчуждения, то есть в конечном счете универсализацией личностного развития. Степень утопичности такого понимания социального бытия была в какой-то степени видна и самому Марксу, вводившему поправки упрощающего характера. Возможно, еще очевиднее утопизм «общечеловеческой эмансипации» для современного человека, что, конечно, не лишает ее возможности быть рационально интерпретируемой.

В массовое сознание вошел более конкретизированный, профанный вариант марксовой философии истории. Для него характерны представления о материальном производстве как субстанции истории, об эксплуатации как эквиваленте социального отчуждения, об иерархии форм на историческом пути к бесклассовому обществу, классовой борьбе и т.д. Этот вариант родственен исходной идее Маркса об отчуждении и эмансипации человечества, но более наукообразен, близок к обыденному сознанию и политическому праксису XIX в. Некритичность и позитивизм этих представлений, бывших источниками популярности, а затем и разочарования, состоят в примирении с наличными типами социального радикализма. Маркс доходит до наделения их некоей суперисторической силой и эффективностью. Идеологическая действенность марксистского оправдания ра-дикалистских реальностей XIX-XX веков оказалась высокой; концепция исторических формаций и по сей день привлекательна для массового сознания, причем в мировом масштабе. Имманентный европоценризм марксовой философии истории не был принят во внимание в XX в. Абстракции «капитализм», «социализм» и другие еще и сейчас используются для введения в политический праксис эффективных ценностных ориентаций; впрочем, на этом уровне рассмотрения марксизм уже выходит за пределы собственно философского знания и должен быть изучаем в рамках массовых идеологий.

С философией истории неразделима философская антропология Маркса, его учение о человеке. Оно тоже базируется на понятии отчуждения.

Люди — практические существа; их жизнь, бытие, — постоянная деятельность. Главное в этой деятельности — преобразовательные контакты с природой. Это самое фундаментальное, сущностное в людях. Фейербах, следуя Гегелю, видел человеческое как таковое в духовной, незаинтересованной, теоретической деятельности, а праксис понимал как активность эгоистическую, низшую, менее человеческую. Для Фейербаха практическое отношение к природе, к обществу связывалось с древними, дохристианскими видами религии. Маркс же принципиально изменил и расширил понятие праксиса. Это — творческая, производящая деятельность, и именно в ней человек является человеком. Несомненно, Маркс демократизирует и содержательно обогащает фейербаховское учение о человеке; ведь для Маркса человеком полноценным, соответствующим сущности и понятию человеческого является любой из бесконечных в истории поколений и масс людей, даже далеких от духовных интересов и занятий, высших начал цивилизации и культуры.

Поясним эту мысль Маркса. Во всех существовавших до него самоопределениях человека, всегда имевших огромное идеоло-го-моральное значение, критерием человеческого в людях считались признаки или качества, оставлявшие «за порогом» огромные массы людей. УАристотеля, например, как и вообще в античности, — рабы, дети, женщины, «варвары». Все они в какой-то степени приравнивались к животным. Христианство совершило свою революцию, признав полноценными людьми всех христиан, без различия пола, возраста, имущественного положения, национальной принадлежности. Однако какая-то степень непризнанности осталась за всеми нехристианами. Даже разумность — критерий гуманистов, просветителей — нес в себе внутреннее отвращение к неразвитости, тупости, непросвещенности множеств и множеств людей. Кроме того, этот критерий оправдывал агрессию или репрессивное отношение ко всему «неразумному» в природе, к «иному» разуму, на чем основана идеология колонизаторства и т.д. Маркс же, понимая человека как существо практическое, деятельное, производящее впервые в истории мысли отказывается от исключений, находит подлинное родовое сущностное единство людей. Согласно Марксу, ни религия, ни раса, ни пол, ни степень разумности и цивилизованности, ни тем более наличие собственности или какие-либо моральные основания не должны применяться для различения людей на подлинных и неподлинных. Более того, в марксовой антропологии устранена в некотором смысле даже сама возможность использования этого критерия, поскольку в полемике с М.Штирнером Маркс доказал грубо идеологический характер постановки проблемы7.

Далее, Маркс во многом учел штирнеровские исправления в гуманизме Фейербаха. После выхода в свет книги Штирнера «Единственный и его собственность» (1845) для гегельянцев стало невозможным недоучитывать принцип индивидуальности. Маркс уточнил свои представления о человеке, обществе, роде и Я, индивиде. Социальная онтология у Маркса стала базироваться на уровне отдельного человека, на «конкретных индивидах». Но это не атомарная онтология. Люди, по Марксу, не социальные атомы и не «Единственные» в штирнеровском смысле. Напротив, каждый отдельный человек индивидуально воплощает некое сложившееся на данный момент времени единство связей, нравов, традиций и т.д. Сущность человека, по знаменитой мысли Маркса, есть ансамбль общественных отношений. Или, иначе говоря, отдельный человек предпосылочен; надежды на беспредпосылочную свободу, которые питал Штирнер, отвергаются Марксом.

Праксис конкретных индивидов, по Марксу, двойственен. В нем сочетается активность, направленная на внешние обстоятельства и условия жизни, с самоизменением индивидов, с внутренним праксисом. Люди меняют обстоятельства бытия, изменяется это бытие, а это значит, что постоянно динамичны и сами люди, индивиды. Бытие, природа людей предстает у Маркса как текучее, динамичное, историчное. Здесь нет вечных или постоянных параметров — все относительно. В «Немецкой идеологии» Маркс утверждает даже парадоксальный тезис о несуществовании на земле внечеловеческой, неизменной природы8. Это, конечно, преувеличение, но для нас важно, что Маркс всячески обосновывает мысль о невозможности или несущественности хотя бы чего-нибудь абсолютного, трансцендентного, вечного в мире активных, жизнепроизводящих индивидов. В антропологии Маркса сами люди, внешняя природа, все стабильные отчужденные формы человеческого бытия (государство, право, отношения собственности, нравы, традиции и т.д.) — все только относительно, конкретно, изменчиво. Здесь нет места не только Богу, но и Человеку, Духу, Я. Обществу и вообще каким бы то ни было сверхисторическим сущностям и ценностям.

Итак, марксова антропология рисует образ человека как некоей абсолютной активности; однако бытие человека есть мир отчуждения, и праксис людей тесно ограничен наличными предпосылками, обстоятельствами, то есть отчужденными формами, «окаменелостями» результатов собственной деятельности тех же людей. Несомненно можно считать, что Маркс несколько абсолютизирует праксис. Оценка человеческой активности как всесильной становится ключом к пониманию некоторых утопических прогнозов и проектов, встречающихся в текстах Маркса (преобразование всех основ социального универсума, ликвидация семьи, государства, появление всемирного языка, или концепция личностной универсальности и т.д.). Ясно также, что для политической деятельности антропология и философия истории Маркса могли служить и служат обоснованием радикалист-ских программ и движений; в мире человеческого праксиса все можно и сделать, и переделать.

В целом философия Маркса относится к достижениям гегелевской школы и во многом является связующим звеном между идеями полузабытых гегельянцев и философско-идеологичес-кими поисками общественной мысли XX века.

1. См.: Малинин В.А., Шинкарук В.И. Левое гегельянство. Киев, 1983; Малинин В.Л., Шинкарук В.И. К.Маркс, Ф.Энгельс и левое гегельянство. Киев, 1986.

2. MaderJ. Zwischen Hegel und Marx. Wien-Miinchen, 1975; Pepperle J. Junghegelianische Geschichtsphilosophie und Kunsttheorie. Berlin, 1978.

3. Фейербах Л. Избр. философские произведения: В 2 т. М., 1955. Т. I. С. 110.

4. Фейербах Л. Избр. философские произведения. Т. I. С. 204.

5. Фейербах Л. Избр.философские произведения. Т. 2. С. 809.

6. Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч.: В 9 т. Т. 2. М., 1985. С. 30-31.

7. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3. С. 430-435.

8. Маркс К, Энгельс Ф. Избр. соч. Т. 2. С. 22-23.

Нет похожих работ