Публикации

II. Французское Просвещение XVIII века

Цель лекции (занятия): раскрыть своеобразие философской культуры французского Просвещения XVIII века, показав, что философия Просвещения несводима ни к позитивизму, ни к идеологии, что речь идет о культивировании такой особой способности разума, какой является способность суждения, выступившая для самих просветителей как «здравый смысл» (здесь следует указать на различие между так называемой философией здравого смысла — шотландской школой — и здравым смыслом просветителей XVIII в.).

Способность самостоятельно судить обо всех вещах и явлениях является предпосылкой формирования автономной личности; развитие именно этой способности становится целью деятельности французских просветителей (в данном пункте занятия имеет смысл остановиться на рефлексии И.Канта о Просвещении). С этих позиций становится понятным, что знаменитая Энциклопедия явилась средством распространения не только научных, но и прочих сведений о мире и о человеческом обществе, что недаром она включает в свое название Словаря слова «ремесла» и «искусства», что Энциклопедия воспитывает у каждого человека способность самостоятельного суждения. Становится ясно, далее, что просветительская философия не сводится к позитивизму, а просветительский разум — к научному разуму.

Просвещение можно также охарактеризовать как своеобразную философскую антропологию, стоящую на 2-х основаниях: природе и воспитании; признается, что человек — природное существо, которое должно быть воспитано определенным образом и в соответствии с определенными установками — прежде всего на природу.

В ходе занятия имеет смысл остановиться на следующих важных моментах: 1. Объяснить нерасторжимую связь философии и литературы во французском Просвещении (Вольтер, Руссо, Дидро, были не только философами, но и литераторами). 2. Раскрыть особый, неумозрительный натуралистический дух системности в движении Просвещения. 3. Охарактеризовать особый тип диалектики во французском Просвещении. 4. Осветить своеобразный стиль общения в кружке энциклопедистов.

Подробнее философские особенности просветительского мышления можно было бы дать благодаря одному из двух подходов: либо выделить общие для всех просветителей проблемы, проиллюстрировав их решение каждым мыслителем; либо постараться отыскать у каждого неповторимую индивидуальную черту, которая тем не менее позволяет наиболее отчетливо высветить суть Просвещения в целом. Мы рекомендовали бы второй путь и начали бы с Вольтера, старшего представителя просветителей, воплотившего в себе мятежный и ироничный дух Просвещения. Самая сильная сторона Вольтера проявилась в особом понимании истории, прежде всего в плане критики провиденциалистского подхода (Вольтер и Боссюэ). Иронической насмешке подвергаются также различного толка фаталистические представления и теодицея (Вольтер и Лейбниц). В связи с вольтеровским пониманием истории нужно раскрыть смысл принципа «мнения правят миром», а также объяснить надежды Вольтера (и других просветителей) на просвещенного монарха.

Надо также остановиться на антиклерикализме и деизме Вольтера, объяснив борьбу последнего с церковью в контексте сословных противоречий тогдашней Франции (здесь же можно кратко охарактеризовать деизм, теизм и атеизм французских просветителей).

Другой фигурой, заслуживающей пристального внимания, является Поль Гольбах. Ранее он был в нашей стране наиболее почитаемым и печатаемым просветителем из-за своего материализма и атеизма, сейчас — по тем же причинам низведен до наименее почитаемого. Однако, если следовать за требованиями истины, а не конъюнктуры, то, отвлекаясь от штампов и ярлыков, надо попытаться отыскать то ценное и новое, что внес именно Гольбах в копилку Просвещения. Это новое состояло в том, что он стал систематизатором просветительских взглядов (и не только материалистически, но и идеалистически настроенных мыслителей). В «Системе природы» предпринято усилие обосновать позицию здравого смысла — как присущего каждому человеку природного дара смотреть на все вещи и явления «очами разума». Разум, собственно, и представляет собой «естественный свет», присущий каждому «от природы», с точки зрения французских просветителей, хотя фактически разум как «естественный свет» — это исторически конкретное понимание разума.

В этом месте занятия целесообразно подвергнуть критической оценке представления о взглядах Гольбаха как банальных и обыденных: «Система природы» представляет собой первую философскую рефлексию (докантовскую) над ньютоновским естествознанием; за привычными для нас сегодня определениями силы, движения, взаимодействия частиц материи и так далее скрываются законы механики, выступающие в обличье всеобщих законов природы. Они были вовсе не свойственны Средневековью, и надо было обладать столь широкой эрудицией, столь глубоким умом, как Гольбах, чтобы придать им ясную, простую и доступную для всех форму, сделать их объектом здравого смысла. Следует остановиться на гольбаховских определениях материи, ее движения, пространства, времени1. Особенно важное значение имеет интерпретация природы как единственной субстанции, выполняющей функции связи а) естествознания и философии; б) неживой и живой материи; в) природы и общества. Имеет смысл подчеркнуть, что природа в системах французских просветителей (не только материалистов, но также и идеалистов, например, Руссо) имеет несколько иное содержание, чем, например, бытие в немецкой классической философии. Большой интерес представляет обосновываемый Гольбахом фатализм; здесь нужно выявить противоречия в его рассуждениях — его борьбу с религиозным догматом о предопределенности божественных предначертаний и утверждением необходимости всего случающегося по природным законам; показать, каким образом несогласие с другим религиозным догматом — о свободе воли человека — приводит его к фатализму. Нужно также продемонстрировать, в каком смысле фатализм обусловлен распространением механистических представлений. Известное внимание может быть посвящено выяснению соотношения фаталистических представлений и принципов нравственности, в связи с чем имеет смысл разобрать те упреки, которые в этом отношении предъявлялись Гольбаху, и показать, как он на них отвечал. Следует также проиллюстрировать, как фаталистические представления с необходимостью оборачиваются признанием и даже превознесением случая (это видно особенно в учении Гельвеция о воспитании).

Если Гольбаха по справедливости считают создателем «системы природы», то его единомышленник Клод Адриан Гельвеций может называться создателем «системы человека»: его книги представляют собой своеобразную энциклопедию человеческой жизни, где важное значение приобретает принцип утилитаризма; с позиции личного, в том числе и прежде всего материального, интереса, Гельвеций хочет объяснить все явления человеческой жизни, все поведение людей.

Важно подчеркнуть, что Гельвеций исходил из общих просветительских предпосылок, а именно — из представлений о человеке как о природном существе, все чувства и потребности которого природны, а главным чувством является поэтому любовь к себе, себялюбие, эгоизм. Следовательно, всё, что человек делает, он делает из любви к себе, из желания собственной выгоды, из стремления к собственному удовольствию. Своеобразие воззрений Гельвеция в том, что он доводит эти представления до логического завершения: любовь к себе — до возведения эгоизма в главный принцип общежития, личный интерес — до утилитаризма. Как раз в этой крайней точке логического завершения обнаруживается парадоксальность просветительских взглядов на человека, в данном случае — через Гельвеция и благодаря Гельвецию, что и выглядит как парадоксы Гельвеция (в дальнейшем нечто подобное обнаружится и у Руссо). Действительно, то, что человек природное, то есть только физическое, существо признавали все просветители (за исключением, может быть, Руссо), но не все превращали любовь к физическим удовольствиям в главенствующий принцип жизни человека, в принцип личной выгоды.

В ходе занятия, далее, надо раскрыть, каким образом Гельвеций обосновывает всеобщность принципа личного интереса и утилитаризма, проводя их сквозь такие феномены человеческой жизни, как любовь, дружба, желание власти и т.п.

Одна из задач лекции (занятия) в том, чтобы убедить слушателей в правомерности индивидуалистических желаний и индивидуального интереса2, показать, что растворение индивида в обществе, элиминация личных желаний, принесение их в жертву общественным интересам ведет к тоталитаризму. Голос Гельвеция вследствие этого звучит достаточно убедительно и сегодня. В связи с этим можно затронуть вопрос о демократии, пытаясь доказать, что демократия — это не победа большинства над меньшинством, не установление единомыслия, а, напротив, попытка установить компромисс между различными группами, слоями, индивидами с целью сохранить разномыслие, разность интересов.

Отсюда логично перейти к теориям общественного договора. Надо прежде всего раскрыть своеобразие теорий общественного договора во французском Просвещении по сравнению с предшествующими концепциями, свойственными мыслителям XVII в. (Локку, Гоббсу): место посредника между отдельными индивидами теперь начинает занимать воспитание, а продуктом общественного договора признается гражданское состояние. С помощью воспитания просветителю удается внушить людям (вплоть до монархов) необходимость разумного эгоизма и договора. Нужно подчеркнуть, что за представлениями об изолированном, атомарном индивиде, которые так давно критикуются представителями различных школ и направлений, начиная с К.Маркса, скрывается реальный субъект со своими собственными индивидуальными устремлениями, неустранимыми личными интересами. Предел социуму положен, таким образом, самой природой. С этих позиций становится возможным проанализировать трактаты Руссо и подробно разобрать социологическую концепцию Руссо, сделав акцент на: его республиканских устремлениях и трудностях в обосновании статуса республики, отношении Руссо к цивилизации, своеобразии принципа общественного договора, оправдании революционного насилия; внимания требует также введенная Руссо противоречивая и сложная фигура законодателя. Здесь же следует остановиться на отношении Руссо к частной собственности со всеми противоречиями, присущими этому оригинальному мыслителю. Демократизм Руссо также нуждается в специальном разъяснении: целесообразно уточнить, что речь идет не о превращении всех граждан в одинаковых мелких частных собственников, а о создании равных исходных экономических условий, на основе которых может проявить свою личную инициативу и показать, чего стоит каждый в качестве свободного субъекта собственности; в этом смысле буржуазное общество и оказывается обществом свободных частных предпринимателей, в котором имущественное положение каждого — в значительной мере дело его собственных рук.

Теперь вновь целесообразно вернуться к логическим основаниям теории общественного договора и остановиться на том, что так называемая «робинзонада», то есть взгляд на человека как на изолированно-атомарное природное существо, явился логической предпосылкой обоснования общественного договора: лишь в том случае, если индивид абсолютно свободен и независим, то есть как бы изолирован и атомарен, он может свободно вступить в союз с такими же независимыми и свободными индивидами. В связи с этим надо пояснить, что хотя акта сознательного заключения общественного договора в истории не было, имеет смысл рассматривать его по принципу «как если бы», то есть так, как если бы он был действительно заключен. Фактически он и был заключен, причем вполне сознательно, но не в первобытные времена, а в момент образования демократических государств, ибо чем иным, как не договором являются так называемые буржуазные конституции XVII-XVIII веков, в частности, знаменитая Декларация прав человека и гражданина?

Общественный договор создает гражданское общество, выступающее как бы буфером между тоталитаристскими устремлениями государства и личными интересами индивидов; над гражданским обществом и надстраивается правовое государство, ориентированное на субъекта собственности.

Теперь надо сделать акцент на том, что частная собственность есть не что иное, как собственность индивида в качестве частного лица, когда тот выступает как субъект собственности. В дальнейшем он сам должен решить, вступить ли ему в акционерные, коллективные или еще какие-нибудь имущественные отношения, но его индивидуальная частная собственность — исходный момент экономического развития общества. Где нет субъекта собственности, где нет частной собственности, там не может быть и права, ибо оно защищает именно ее.

Для уяснения этих моментов Руссо сделал больше, чем какой-либо другой просветитель, поэтому интерес к его социологическим работам вполне оправдан, а его голос звучит сегодня вполне актуально.

Требует специального рассмотрения оценка Руссо естественного, первобытного состояния как «золотого века», который вернуть, к сожалению, невозможно, но который должен стать образцом (хотя и недосягаемым) для всех последующих эпох; сюда же можно включить рассмотрение отношения Руссо к наукам и искусствам.

В связи с этим встает вопрос: принадлежал ли Руссо к просветителям, ориентирующимся на науку и по сути дела отождествляющим научный и социальный прогресс или нет? — Мы убеждены, что, несомненно, принадлежал: хотя его взгляды отличались парадоксальностью, присущей только ему; она в то же время отражала глубинную внутреннюю диалектичность Просвещения. Руссо — просветитель, поскольку он, как и все другие, исходит из представления о человеке как о естественном, природном существе, нуждающемся в воспитании. Он не отвергает ни одного из этих оснований Просвещения, однако придает упомянутым понятиям свое собственное значение: природа для него это преимущественно дикая природа, в которую желательно не вносить никаких промышленных изменений; воспитание также должно быть ориентировано на природу, то есть должно быть по возможности меньше затронуто цивилизацией. Целесообразно рассмотреть, как в соответствии с этими принципами воспитывается Эмиль: единственным, достойным человека занятием Руссо в данном случае считает ремесло, прежде всего столярное (за исключением земледельческого труда оно — самое достойное дело); единственная книга, которую полезно читать, это «Робинзон Крузо» и т.д. Воспитание, таким образом, ориентировано не на науку и не на искусство, но тем не менее оно признается важным фактором человеческой жизни наряду с природой и, по сути дела, ориентировано на нее; но и другие просветители считают ведь, что воспитание должно вестись в соответствии с природой. Так что расхождение в данном случае в том, что Руссо доводит принцип «природности» до его логического завершения (как Гельвеций довел до логического завершения принцип себялюбия), в этой крайней логической точке и возникают парадоксы.

Парадокс, в частности, проявляется также и в том, что отстаивая принцип, казалось бы, совершенно нетронутой, простой, совершенно «естественной» природы, Руссо тем не менее облекает ее в достаточно культурную форму, а именно: если другие просветители исходят при понимании человека как природного существа только из природных-физиологических потребностей, Руссо интерпретирует природные человеческие качества как чувства. Он вводит, далее, наряду с принципом себялюбия принцип любви к другим людям, наряду с разумным эгоизмом — единственный среди просветителей — вводит альтруизм. Природа, таким образом, открывает в работах Руссо свой ненатуралистический характер, который затем в его романах приобретает оттенок сентиментализма — нежной любви (к природе, к другим людям), вызывающей слезы умиления, восхищения и т.д. Природа для него становится объектом эстетического восхищения. Руссо не отказывается от принципа полезности, но добавляет к нему принцип незаинтересованности, предвосхищая Канта в этом, так же, как в признании врожденности нравственных чувств.

Что касается Дени Дидро, то при изучении его творчества следует сосредоточиться на характеристике его мышления как майевтического, сократического, ибо главное для него — дать не какой-то однозначный ответ, но, напротив, показать парадоксальность любого решения. Подобно другим просветителям, он убежден в том, что противоречий быть не может, но видит, что от них избавиться нельзя, что ими пронизано все бытие человека и устранить их означало бы уничтожить само бытие. Дидро, далее, видит, что чем более логично и последовательно развивается какое-либо утверждение, тем с большей необходимостью вырисовывается неизбежность прямо противоположного высказывания. Это он и назвал парадоксом, не видя возможности объяснить, почему дело обстоит именно так, но будучи убежден в том, что ситуацию изменить нельзя. Таким образом, внимание Дидро сосредоточено как раз на таких особенностях мышления Просвещения, как парадоксальность; он выступает в качестве Сократа, размышляющего об этой особенности. Поэтому настоящим «героем» диалогов Дидро «Племянник Рамо» и «Жак-фаталист» является способ мышления эпохи со всеми его особенностями и противоречиями. Целесообразно в этом пункте занятия провести параллель между парадоксами Дидро и антиномиями Канта и показать, что фактически в парадоксах эпохи Просвещения (которые являются вовсе не логическими ошибками, а глубинными характеристиками способа мышления) выражена своеобразная, несовпадающая с гегелевской, но тем не менее имеющая право на существование исторически-конкретная диалектика. С этих позиций надо рассмотреть два вышеупомянутых диалога Дидро, сделав целью демонстрацию парадоксального превращения одной противоположности в другую, хотя и не по гегелевскому типу, так как здесь нет синтеза, а движение осуществляется от тезиса к антитезису, затем к тезису на более высокой ступени, от него — к антитезису на более высокой степени и т.д. Не троичность, а двоичность — характеристика диалектики Просвещения, и она удивительно сходна с кан-товской антиномичной диалектикой, которую обычно называют «отрицательной», «негативной», хотя более правильно было бы считать ее просто исторически-конкретной.

Разбирая диалоги Дидро, можно ответить, каким образом возведение в ранг абсолюта необходимости (известный фатализм Просвещения) неожиданно оборачивается признанием случайностей (и наоборот); как признание природы в качестве единственного основания человеческой жизни и человеческого поведения оборачивается введением другого, даже более могущественного, чем природа, фактора — воспитания. Парадокс состоит в том, что если всё, что имеет человек, в нем — от природы, то никакое воспитание не в силах изменить это обстоятельство. Если природа хороша, никаких проблем не возникает, но если мы признаем, что природа также и дурна, то есть она порождает пороки, то, признав ее единственным основанием бытия, мы ставим под вопрос эффективность воспитания. Как говорит Дидро: гони природу в дверь, она влетит в окно. Воспитание тем самым либо утрачивает всю свою силу, либо возводится в ранг более сильного фактора, чем природа; но в этом случае возникает другая трудность — а на что оно само ориентируется? Как следует воспитывать человека, если не в установке на природу? Ведь природа явилась для просветителей опорой борьбы со всеми прежними порядками. Анализ всех этих логических трудностей станет одновременно изучением своеобразной исторически-конкретной диалектики, диалектики Просвещения.

При изучении творчества Дидро требуется также показать, что его материализм очерчивает рамки механистического, поскольку главное для него — постановка проблем, выявление тех трудностей, с которыми не может справиться механицизм (как возникает из неживого живое? Как образуется мыслящее существо?) Этим трудностям посвящены его работы «Разговор д"Аламбера с Дидро», «Сон д"Аламбера» и «Продолжение разговора», а также «Мысли об изучении природы». Именно поэтому многие исследователи считали, что его материализм имеет совершенно особый характер (Ж.Шуйе называл его «энергетизмом»3, Фонтенэ — «очарованным материализмом»4), но в любом случае важно также подчеркнуть, что Дидро подходит к границам тогдашнего материализма, но не выходит за них, рефлектирует о проблемах механистического материализма, но не создает новый вид материализма. В этом смысле — он типичный представитель французского Просвещения, как и Руссо, и Гельвеций, и Вольтер.

В заключение нужно еще раз осветить своеобразие философской культуры Просвещения, состоящей в культивировании способности суждения, связать эту способность с идеей суверенной личности, охарактеризовать новый тип человека, формируемый Просвещением, показать несводимость просветительской философии к идеологии и позитивизму. А также подчеркнуть, что Просвещение в целом формируется в процессе спора между различными, составляющими его крупными мыслителями, то есть раскрыть гетерогенность, внутреннюю сложность, противоречивость французского Просвещения XVIII века.

1См.: ГольбахП. Избр. произведения: В 2 т. М., 1963. Т. 1. С. 84.

2См. об этом: Замошкин Ю.А. Бизнес и мораль // Философские исследования. 1993. № 1. С. 101-109.

3ChouilletJ. Diderot poete de l"energie. P., 1984. P. 159.

4FontenayE. de Diderot ou le materialisme enchante. P., 1981. P. 4.

Похожие работы