Публикации

Личность и ее свобода

Рассмотрение историко-социологических и идеологических аспектов исследуемой темы показало, что в русской либеральной политической мысли учение о государстве имеет свою собственную историю, определенное теоретическое содержание и исходные идеологические принципы. Подобная констатация позволяет нам плавно и логично перейти к рассмотрению последующих аспектов, один из которых — первый и определяющий в данном учении — предстает в форме вопроса: «Что роднит различные исторические формы либерализма? Существует ли некий „стержневой“ принцип, сохраняющий свою инвариантность при „поворотах“ в развитии либеральной мысли» [512, с.9].

Прежде, чем приступить к поиску ответа на поставленный вопрос собственно в самом русском либеральном теоретическом государствоведении указанного периода, обратимся к современным отечественным и зарубежным разработкам. Они станут для нас определенным историографическим и методологическим ориентиром. «Актуальность либерализма для политической теории, — пишет Б.Г.Капустин, — доказуема лишь при условии, что либерализм, во-первых, является становящейся мыслью, его становление соразмерно и соответственно движению некоторой сущностной проблемы Современности» [323, с.48].

По его мнению, «твердым ядром», характерным для типа мышления и типа образа действия либералов, является «проблема бытия человека в Новое время». Либерализм, считает он, становится «первой и осевой идеологией Современности». Саму же проблему бытия человека в Новое время Б.Г.Капустин видит в следующем: «Осуществимость общественного порядка, общежития вообще, если в их основу кладется индивидуальная свобода, понимаемая как право (т.е. способность и возможность) человека действовать по своему усмотрению» [323, с.49]. Поэтому «методическое признание свободы частного лица как отправного пункта построения социально-политической теории образует линию, ограничивающую семью либерализма как от до-Современных концепций свободы... , так и от консервативных и социалистических теорий» [250, с.14]. От себя добавим, что данный принцип — индивидуальная свобода человека — является не только системосозидающим элементом всей либеральной теории, но и его основного компонента — учения о государстве.

Иную точку зрения по данной проблеме высказывает А.А.Кара-Мурза, который считает, что либеральный ответ на универсальный вопрос политической мысли: «Как возможен социальный порядок, если он в данный момент отсутствует или находится под угрозой?» — состоит в следующем: «Общественный порядок возможен тогда и постольку, когда и поскольку допущена свобода человеческой личности» [323, с.55]. При этом автор акцентирует внимание на том, что речь должна идти не просто об «индивиде», а именно о «человеческой личности». В этом принципиальном различении, продолжает он, «вся соль либерального ответа на вопрос о возможности социального порядка». По его мнению, либеральная идея является социализирующей, выполняющей стабилизирующую функцию и спасающей цивилизацию от «нового варварства», идущего, в частности, и от «старой власти». Поэтому «удержать социальность не властью тотальной государственности (она исторически исчерпала себя и сама стала источником беспорядка), а с помощью власти общества, предоставления личности автономного пространства и доминирования правового закона — вот главные тезисы либерализма» [323, с.58].

Из этих общетеоретических посылок А.А.Кара-Муза делает следующие выводы. «Первое: архаичный социум, построенный на принципах нормативного распределения, вообще не нуждается ни в каком либерализме, равно как и в „свободе“, „демократии“ и пр. Второе: в динамично развивающемся обществе в ситуации, когда старые регуляции перестают выполнять свои интегративные функции, либеральное решение, напротив, может оказаться единственно спасительным для социального порядка. Третье: либерализм, занесенный „извне“ органического контекста в контекст, где он объективно нереален, часто вырождается в деструктивный индивидуализм, инспирируя общественный хаос. Наконец, четвертое: если порядок по-старому уже не удерживается, попытки жесткой реставрационной „сборки“ ведут к еще большему развалу; если „либеральная подстраховка“ социально не подготовлена, то социум может оказаться бессильным перед натиском „нового варварства“». Итоговый вывод автора сводится к следующему: «Задачей либерализма стала, таким образом, не декларация свободы „индивида вообще“, а защита свободы личности, достигших определенного уровня развития и доказавших (на основе выдвинутых либерализмом критериев) свой цивилизационный статус» [323].

Разброс мнений присутствует и в зарубежной литературе. Одно из них, традиционное, представлено И. Шапиро: «сторонники либерализма разделяют две обязательные основополагающие установки. Первая из них заключается в признании свободы личности наиболее значимой моральной и политической ценностью». «Другая установка — это непоколебимая вера либералов в способность науки постепенно разрешить социальные проблемы» [603, с.8]. Автор предлагает ряд принципов, позволяющих разрешать противоречия, возникающие между научным детерминизмом и подлинной свободой.

Основой для генерации новых идей в либеральной традиции политической мысли, по мнению Дж.Уолдрона, является «реконструкция основания либерализма» [556, с.110]. В его представлении, «в основе либерализма лежит определенный подход к оправданию социального устройства и что этот подход помогает нам понять некоторые различия и некоторые сходства между либерализмом и другими идеологиями». Исходным основанием у него является «определенное уважение к способностям отдельных мужчин и женщин, включая их способность быть агентами действия, и что эти убеждения либералов требуют, чтобы все аспекты социальной жизни были доступны или могли стать доступными каждому индивиду» [556, с.109].

Суждения современных обществоведов следует признать продуктивными для творческого осмысления всей проблематики либерализма. Относительно места государства в либеральной системе такая общетеоретическая постановка вопроса позволяет во многом по-новому взглянуть на его различные компоненты. В принципе можно согласиться и с общей посылкой, что либерализм как система сформировался в Новое время. Вместе с тем следует иметь в виду, что либеральная идея индивидуальной свободы представляет собой универсальную общечеловеческую идею, уходящую своими корнями в античность. Идея индивидуальной свободы -атомарной или социализированной личности — обусловлена свободной волей человека, который по мере осознания собственного «Я» и выделения из «Мы» освобождается от традиционных представлений и предрассудков о фатальной предопределенности собственной судьбы, становится ответственным и за свой выбор, и за свои действия по отношению к другому «Я» и социуму в его целом. «Гносеологической предпосылкой либерального мировоззрения, — подчеркивает К.С.Гаджиев, — служит выявление человеческой индивидуальности, осознание ответственности человека за свои действия как перед самим собой, так и перед обществом, утверждение представления о равенстве всех людей в своем врожденном, естественном праве на самореализацию» [124, с.375]. Идея индивидуальной свободы прочно вошла во многие мировоззренческие доктрины, но только в либерализме она стала системообразующей. Все остальные структурные элементы, составляющие систему либеральных ценностей, выполняют функции предпосылок и условий для адекватной самореализации человека.

Обозначенная идея присутствует и в русской либеральной политической мысли рассматриваемого периода. Идея индивидуальной свободы для человека для нее стала также определяющей и созидающей. Об этом свидетельствует корпус, классических текстов русских либеральных государствоведов (Б.Н.Чичерина, П.И.Новгородцев, И.А.Ильин и др.), в которых она не только подчеркнута, но и аргументирована. Главное — в этих текстах данная идея стала конструктивным, эвристическим п р о л о г о м их учения о государстве. Более того, идея свободной личности стала связующим звеном между философско-теоретическим основанием этого учения и собственно его политологическим содержанием.

Исходное суждение, предъявленное нами, требует своего освещения и обоснования. Начнем с очевидного. Личность «составляет краеугольный камень всего общественного здания; не зная природы и свойств человеческой личности, мы ничего не поймем в общественных отношениях. Она поэтому должна составлять первый предмет исследования», — заявлял основоположник русского классического либерализма Б.Н.Чичерин [585, с.26]. Ему вторит ученик и идеолог русского неолиберализма П.И.Новгородцев. Для нас, заключал он, самым важным является «прежде всего — принцип личности и ее безусловного значения» [377, с.306]. Подобные умозаключения присущи и другим видным представителям либеральной политической мысли России второй половины XIX — начала XX века.

Для обоснования своего генерального тезиса они создают оригинальную систему философской аргументации. В работах Б.Н.Чичерина она представлена наиболее развернуто. Рассмотрим ее более подробно.

Философию государства русский правовед выстраивал на рационалистических, логико-метафизических началах. Воспринимая основные положения гегелевской философии, он в ряде работ «Существо и методы идеализма» высказывал свое понимание идеализма. Чичерин считал, что данная интеллектуальная концепция открыла диалектический закон развития мирового бытия посредством выделения противоположностей из первоначального единства и последующее сведение этих противоположностей к высшему единству. Этими основными реальными противоположностями выступают, с одной стороны, материальный мир (сфера частных и бессознательных сил) и, с другой стороны, мир мыслящих субъектов, которые имеют отношение к верховному разуму. То, что связывает эти два мира, и представляет собой сочетание противоположностей, — есть дух, который на низшей ступени выступает как целесообразно действующая органическая сила, а на высшей становится миром связанных с органической жизнью субъектов. Эти субъекты, осуществляя идеальные цели в материальном мире, приводят противоположности к высшему соглашению. Конечная цель этого процесса лежит в абсолютном духе, который руководит всем этим поступательным движением и окончательно приводит мировое бытие к идеальному совершенству [583, с.196-197].

В своей гносеологии Чичерин разводит опытное и умозрительное знание. Первое может дать нам только знание материального мира, и поэтому именно внешний опыт является способом исследования естественных наук, а не внутренней психологии. В том же, что касается познания идеального, то: «Ни смысла, ни связи явлений опыт нам не раскрывает: связующее начало, не подлежащее внешним чувствам, постигается только разумом» [584, с.УШ]. Под разумом он понимает «отвлеченно-общее начало вселенной, сознание чистого закона» [584, с.77]. Именно последнее дает всем его определениям безусловную общность и необходимость. Разум выходит из пределов всякого опыта и полагает содержание, соответствующее своей форме. Его функция заключается в возвышении от относительного к абсолютному. Будучи последовательным рационалистом, русский правовед дает и такую дефиницию разума: «...разум есть верховное определяющее начало, как в субъективном, так и в объективном мире, как в сознании, так и в бессознательном. Разум есть закон всякого бытия» [586, с.362]. При таком понимании роли разума совершенно ясен и другой вывод Чичерина, который является основополагающим для его философско-социологической и политической концепции, а именно, положение о том, что законы разума и законы внешнего мира совпадают. Он писал: "...воспринятые внешними чувствами впечатления, объединенные внутренними действиями сознающей силы, под умозрительными формами пространства и времени, и проектированные этою силою вне себя, совпадают с реальным существованием вещей. Этим разум определяется как способность познавать вещи на основании своих собственных законов«[586, с.119].

Совпадение законов разума и законов внешнего мира, по мнению Чичерина, не означает полного их слияния. Анализирующий разум обладает всеми необходимыми средствами для того, чтобы различать внешнее от внутреннего и относить их к различным областям. К ним он относил логику и метафизику. «Самосознание разума, — писал русский философ, — заключает в себе двоякий элемент: фактический, или реальный, и чисто логический, то, что делается, и сознание необходимости того, что делается» [586, с.6]. Первый, по его мнению, раскрывается нам анализом или разложением реального действия на составные его факторы, и поскольку действие сознательно, то эти факторы у нас налицо. Но возникает вопрос: все ли при этом учтено, не понято ли что-то ложно? Проверкой этого является второе действие — чисто логическое. Уверенность, что анализ был сделан правильно и всесторонне возникает тогда, когда в нем мы находим логическую необходимость, или, другими словами, что он соответствует законам разума. Отсюда Чичерин делает вывод, что в этом случае перед нами возникает силлогизм, в котором законы разума являются большей посылкой, а фактический анализ — меньшей; в результате мы получаем достоверное заключение. Таким образом, Чичерин устанавливает здесь приоритет логического закона, или законов разума. Поэтому вполне понятно его утверждение: «Логика есть первая и основная наука, дающая закон всем остальным» [586, с.3]. Поскольку логика исследует не предметы мысли, а только формы мышления, постольку она является формальной наукой.

«Первое ее дело должно состоять в том, — писал русский философ, — чтобы анализировать человеческий ум и различить в нем то, что приходит извне, из его отношений к окружающему миру, и то, что дано ему собственным его строем, законы его деятельности, или априорный элемент» [583, с.7-8]. Он различает логику конкретную и отвлеченную. Задача первой заключается в описании и определении всех действий человеческого ума в процессе познания вещей, начиная от чувственных впечатлений вплоть до самых отвлеченных понятий. Задача второй — вывод всех рациональных понятий, заключающихся в разуме; она имеет дело только с априорным элементом. Именно отвлеченная логика сливается с метафизикой, составляя ее основание.

«Метафизика, — считал Чичерин, — представляет развитие логических определений на основании логических законов; она вся держится на логике» [586, с.3]. В другом месте он определяет ее как науку о понимании. Способы понимания представляют собой логические определения или категории, под которые разумом подводятся или которыми им связываются и разделяются впечатления, получаемые от объектов. Таким образом, метафизика заключается в развитии системы понятий. Нередко вместо термина «метафизика» он использует термин «диалектика». Можно согласиться с В.И.Приленским, что эти «понятия у него практически идентичны» [444, с.221].

Вся разница между логикой и метафизикой состоит в том, что в логике система категорий извлекается из логических форм, а в метафизике эта система категорий развивается умозрительно. В конечном счете Чичерин утверждал, что метафизика составляет высшую область человеческого знания состоящую из тех начал, которые всегда «служили и служат руководителям и человека, как в теоретическом познании, так и в практической деятельности» [585, с.20]. В своем утверждении русский философ был недалек от истины. В истории философской мысли существовали целые метафизические системы — метафизика Аристотеля, онтология Вольфа, логика Гегеля и другие, — в которых делались успешные попытки свести к связному единству всю совокупность умозрительных определений. В современной философической литературе метафизический метод познания в новоевропейской науке справедливо рассматривается как одно из продуктивных познавательных средств в изучении исходных начал и последних пределов [234, с.4].

Раскрывая основания логики и метафизики, Чичерин следует в основном за Гегелем. Но у него здесь появляются творческая интерпретация и развитие гегелевской системы. В этой связи уместным будет напомнить, характеристику научного творчества Чичерина известным исследователем русской философской мысли В.В.Зеньковским. Оригинальность чичеринского таланта, писал он, «не в том, в чем он следует Гегелю, а в том, в чем он отклоняется от него. Решающим здесь является: а) проблема Абсолюта и б) проблема человека» [192, с.159].

Познание Абсолютного, по мнению Чичерина, осуществляется в силу действия разума. Оно двояко: это соединение и разделение. В этом состоит смысл всех логических операций. Отсюда делается вывод, что определения единства и множества представляют основные начала разума в процессе познания. В свою очередь два противоположных определения связываются двумя противоположными путями. Первый путь — это сочетание единого и многого, второй путь — отношение единого и многого. Таким образом, мы получаем две перекрещивающиеся противоположности. «Они образуют, — продолжал русский философ, — общую логическую схему для познания всякого предмета, а тем более для логических операций. Когда анализ дал нам эти четыре начала, мы можем быть уверены, что мы получим полноту логически необходимых элементов познания, а вместе и необходимые отношения» [586, с.7-8]. Эта общая схема графически выглядит следующим образом: Сочетание Единство Множество Отношение.

Начало составляет неделимое единство, а конец — делимое множество, стремящееся обратно к единству. Середину составляют две противоположности — материя и разум, простейшими, единичными силами которых являются соответственно материальный атом и разумный единичный субъект. Образование единичной мыслящей субстанции при этом резко отличается от материальной. Материальный атом как результат взаимодействия центральной и периферической сил соединяется с другими атомами и образует материю. Напротив, единичный разум происходит путем выделения из общей субстанции — верховного, или абсолютного, разума, понятие о котором есть логическое начало, не доказуемое опытом. Единичная мыслящая субстанция как простейший элемент абсолютного разума не уничтожается, а лишь выделяется из общей субстанции и снова с ней сливается [587, с.123-125]. Четыре раздельных и независимых друг от друга начала бытия -первопричина, разум, материя и конечная цель, или дух, -«представляются развитием единой Абсолютной Сущности. Единство их лежит в Абсолютном; но в реальном мире они распадаются и остаются независимыми друг от друга» [583, с.62, 137-138, 161-162].

Чичерин подчеркивал, что эта формула (тетрада — В.В.) имеет логический, априорный характер, и потому «она прилагается ко всему, что исследуется разумом. По самой ее отвлеченности, под нее подводится всякое содержание, и этим подведением обнаруживается как полнота, так и логическая группировка подлежащих исследованию элементов» [586, с.15]. Эта общая логическая схема представляет у него всеобщий и универсальный характер. Об этом убедительно свидетельствуют его различные гуманитарные научные труды; будь то исследование метафизики бытия или формальной логики, философии или истории, политики или права, — в которых он успешно ее применял. Новизна формулы Чичерина в отличие от триады Гегеля, как верно заметил его младший современник, известный русский философ Н.О.Лосский, была в том, «что в системе Чичерина промежуточная связь состоит из двух членов, противоположных друг другу» [329, с.158]. Применение подобной схемы позволило Чичерину в общем процессе развития подчеркнуть постоянный, стабильный момент, а не преходящий. В философии политики и государства, как отмечает И.Д.Осипов, подобная онтология и гносеология оказалась «исходным пунктом для построения специфической социальной метафизики» [393, с.77].

По Чичерину, Абсолют — бытие, независимое от другого, вечное, неизменное, единое. «Идя от частного к частному, от условного к условному, мы в силу логической необходимости приходим к лежащим в их основании безусловному или абсолютному, которые есть причина всех причин» [586, с.326]. Это — закон логики абсолютного бытия и вместе с тем реального конечного бытия. Абсолют — деятельное начало. В данном случае философ воспроизводил аристотелевское понятие Абсолюта, но с важным дополнением, заключающемся в определении личностно-индивидульных основ сущности Абсолюта. Абсолют как верховный разум и благо состоит из множества разумных единиц, имеющих общую сущность. В результате мирового процесса каждая отдельная деятельная разумная сила — единица-монада — сама себя определяет, и чем ограниченнее деятельность монады, тем более преобладает в ней бессознательное состояние. «Таким образом, реальный мир, подчеркивал Чичерин, — представляет совокупность мысленных единиц, связанных общим законом разума, т.е. вытекающую из разума необходимость, в силу которой происходит самоопределение каждой единицы» [586, с.332]. Истоки этой необходимости — верховный разум, абсолютное начало Вселенной, единица единиц, монада монад. И далее он добавляет: действие этой необходимости — процесс совокупления единиц, направленный верховным разумом к конечной цели, к совершенству, которое есть «согласие в разнообразии».

В этом и состояла основа социальной метафизики Чичерина: согласие в разнообразии, достигаемое собственной разумной деятельностью людей, действующих на основании собственных целей. Поскольку единичная монада в отношении абсолютного разума не может существовать самостоятельно, то имеется изначальное идейное, духовное единство монад, но отсутствует их реальная самостоятельность. Духовная связь достигается только в соединении монад с материей, осуществляемая посредством сообщения ей формы.

Категория целесообразности, согласно Чичерину, заключает в себе четыре начала бытия, о которых мы писали ранее. Эта категория, представляющая своеобразный синтез философско-метафизических идей Аристотеля, Лейбница и Гегеля, стала предпосылкой для рассмотрения Чичериным понятия свободы, выступавшей основной категорией его этики и учения о государстве.

Выдвинув тезис о принципиальной тождественности метафизических и этико-политических начал, русский правовед исследование проблемы свободы начинал с изучения самого существа человеческой природы. Определив человека как существо общежительное, Чичерин указывал и на существенное различие между животным и человеческим обществами: животный мир существует по законам природы с ее причинно-следственными связями и законами необходимости. Человек же обладает качеством, присущим только ему одному -сознанием, природа его духовна, в связи с чем «человек сам себе дает закон и меняет этот закон по своему произволу» [588, с.2]. Как существо, обладающее разумом и волею, человек является субъектом, — писал Чичерин и продолжал: «Существование субъекта как реального единичного существа, лежащего в основании всех явлений внутреннего мира, не подлежит ни малейшему сомнению» [585, с.28]. Это главный исходный постулат его концепции, базирующийся на утверждении, что никакими доводами нельзя опровергать факт сознания своего Я, факт, имеющий мировое значение.

Человек, с одной стороны, как существо разумно-нравственное, сознает общий, безусловный закон и действует в соответствии с ним; с другой стороны, как существо чувственное, он не имеет иного побуждения как личное удовольствие, которое часто идет вразрез с требованиями нравственного закона. Здесь сопоставляются два противоположных мировых начала — отвлеченно-общее и частное. А потому, считал Чичерин, мы и называем человека микрокосмом. Но в то же самое время он писал: «... мы в человеке должны признать не два, а три элемента: тело, разум и душу» [584, с.154]. Под телом в данном случае понимается материальная сторона человека, под разумом — сознательный элемент в человеке, под душой — то, что связывает оба первых и создает из них единое существо, одновременно и физическое и духовное.

Похожие работы